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L'espressione "post-sintetico" indica, in generale, la condizione di sfaldamento della Kultur

Figure del post-sintetico
di Marco Baldino

GIUGNO 2001

I. Premessa
Le parole “sintesi”, “sintetico” sono state scelte per esprimere l’articolarsi di quella forma di civiltà - nel senso di una determinata struttura antropologica - che è la nostra (l’Occidente), in un reciproco rinvio di specifiche sottostrutture: lo Stato, la Storia, la Filosofia. Queste tre formazioni, nella loro ternario accordarsi in vista di uno scopo unitario, funzionano come una macrostruttura oganica in un modo che ho cercato di descrivere in «La sintesi occidentale».
Per converso l’espressione “post-sintetico” indica la condizione di sfaldamento in cui l’Occidente, in quanto sintesi civilitaria, viene oggi, per più versi, a trovarsi. Vorrei si facesse attenzione al fatto che qui “sfaldamento” non significa la scomparsa dello Stato, della Storia o della Filosofia, i quali continuano invece il loro cammino, ma “de-sintetizzazione”, ovvero: scioglimento della loro collaborazione o concorso “civilitario”. Ciò che viene meno è esattamente quella «grande organizzazione che indica a chiunque le appartenga il posto in cui può lavorare nello spirito del tutto» dic ui ha fatteo cenno Ludwig Wittgenstein (Pensieri diversi, a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 27).
Per quanto riguarda la filosofia è possibile osservare che accanto a un sistema professionale, sempre più vincolato alle modalità dell'erudizione storico-filologica e dell'ermeneutica, si fanno strada procedimenti di pensiero estranei sia alla funzione pedagogica del pensare sia alla sua funzione politico-amministrativa; tali procedimenti, insinuandosi nella struttura omogenea della tradizione, senza avere come riferimento una qualche totalità legittima, vi si aggirano come un delinquente di strada per le vie della periferia, alla ricerca di una possibile occasione.
Dentro il problema del post-sintetico si apre la questione, per noi decisiva, dell'enunciazione di una modalità del pensare fondata sull'assenza di ogni autorità (flussi transfilosofici). È chiaro che su tali procedimenti, che per esempio sostituiscono la píetas ermeneutica con una pratica della depredazione, non è possibile alcuna costruzione stabile.
Gli appunti che seguno intendono abbozzare le linee di contorno di questa modalità inautoroevole del pensiero che si profila laddove viene a cadere la forza normativa del pensare professionale.

Il pensiero transfilosofico è un pensiero ablativo

II. Localismo
Non si tratta di pensare la differenza in modo accusativo, bensì di pensare in modo ablativo, cioè di pensare dalla differenza, secondo la differenza.
Dal momento che il sistema occidentale scivola fuori, progressivamente, dal luogo universale dell’interrogazione, ai margini, lungo le cricche del sistema, si aprono degli spazi di interrogazione che si orientano alla luce della propria circum-stantia, del proprio tutt’intorno e molto prossimo: si tratta di un qui empirico, di una prossimità data come avvio, ma privo di sacralità: il Luogo come dispositivo del pensiero, come stimolo “naturale”, come impulso, pulsione, spinta, ma senza l’interiore motivazione del mito.
Non tanto perché il pensare sia qui - come di fatto è - ancora “filosofico”, cioè antagonistico rispetto alle forme del mito, ma perché anche la fede, che pure è alla base del mito, qui è piuttosto un credere transitorio, un essere sì portati all’incondizionatezza della verità (filosofia), ma non in modo incondizionato, non in modo da escludere che si possa essere chiamati, da un momento all’altro, a condividere il destino delle cose opposte o semplicemente diverse.

Il pensiero transfilosofico è una dialettica tra provenienza e dispersione

III. Provenienza
Heidegger pensava che l'orientamento non potesse venire al pensiero se non dalla luce dell'essere. Il pensiero non ha cioè altra vocazione che l'essere stesso, e l'essere non ha altro da in-stradare (a sé) se non il pensiero come tale. Essere e pensiero, Sein e Da-sein, sono l'uno per l'altro. Provenienza e destinazione (del pensiero) qui coincidono.
Pensare è sì un incamminarsi sui sentieri dell'essere, ma nella luce prospettica della provenienza; in-stradarsi grazie a una luce che sta dietro e che assopisce. Più si procede più essa inombra, tanto che, al limite, essa è pura oscurità.
Ciò verso cui il pensare si incammina, la sua destinazione, che cos'è? Punti. Punti che alla fioca luce della provenienza sono raggiunti e uniti in una sorta di figura enigmistica. A differenza delle figure enigmistiche qui non c'è però nulla da scoprire. Non si tratta nemmeno di una figura, forse solo di un accenno - è solo per induzione che si pensa a una figura. Ogni punto raggiunto ci dà un supplemento d'orientamento, forse, ma non è affatto detto che questo si componga con l'orientamento primitivo in una più ampia prospettiva.
Si ipotizza una figura, ma non si possiede alcuna enciclopedia da interrogare - pensare qui è coestensivo a vivere. Si tenta (peiráo) un cammino? Non porta da nessuna parte - si cambia ipotesi. Ora troviamo un punto - questo né conferma né smentisce la nostra ipotesi. Ecco un bel mal di pancia. Di nuovo si cambia ipotesi. Subito uno, due, tre punti. Qual è il tentativo che va bene?
Tuttavia, non v'è altra destinazione possibile che questo uscire dalla tana e muoversi lungo linee tentative, come fanno le formiche. Dove sta l'essere? Ciò equivale a dire che la questione del pensiero si pone oggi fuori dal luogo universale della verità. Credo che questa prospettiva sia ancora tutto sommato abbastanza heideggeriana. In Heidegger troviamo infatti sia la dimensione del "cammino tentativo", sia la questione dell'orientamento come problema di "provenienza": "sentieri interrotti" (Holzwege) e "pre-concetti" (Vor-verstehen).
Supponiamo di accettare che il pensiero sia l'insieme delle figure che un pensiero inventa nel corso della sua vita. Ogni figura è però sempre smentita, mentre il cammino è sempre rinnovato. L'elaborazione e la complessità di una figura, o di un insieme di figure, non garantiscono tuttavia nulla riguardo alla destinazione. In questo senso la storia della filosofia non è altro che la storia dei fallimenti del pensiero. Il pensiero, infatti, non arriva mai da nessuna parte.
Eppure l'essere è il richiamo del pensiero - questo l'abbiamo detto. Ma forse si tratta di una sorta di "riflesso condizionato". Possiamo provare a pensare tale "riflesso" come l'e-sortazione che il pensiero riceve ad incamminarsi. La spinta del pensiero è però la provenienza stessa, è lei lo stimolo naturale che lo esorta ad uscire, a lasciare, ad allontanarsi, ad avventurarsi, come la leonessa con il cucciolo, come un bambino che deve imparare a camminare (perché il bambino deve?). Solo in questo senso provenienza e destinazione coincidono.
Se la provenienza è qualcosa come la tana, la destinazione non è tuttavia affatto un ritorno alla tana. Piuttisto un perdersi. Questa tensione tra radicamento e dispersione, in cui risuona l'heideggeriana tensione tra il radicamento, wurzelkräftige del pensiero e il suo sprotetto avventurarsi nel cuore dell'estrema e minacciosa problematicità dell'essente, in cui risuona la jüngeriana tensione tra sicurezza (della ragione) e rischiosità (del pensiero), in cui risuona la deleuziana e guattariana tensione tra territorializzazione e deterritorializzazione - questa "tensione", se intesa in senso terrestre, planare, immanente, è il succo, l'essenza, il secreto (secret?) del pensiero post-sintetico: tò ídion, il distintivo del pensiero nell'epoca della rottura della totalità filosofica.

Il pensiero transfilosofico, commisurato alla conclusione ermeneutica della filosofia continentale, è piuttosto una forma di pirateria

IV. Pirateria
L'ermeneutica è la forma matura dell'impero coloniale filosofico.
Colui che assicura la circolazione universale della concettulaità filosofica fino alle estreme propagini del dominio occidentale si chiama ancora filosofo.
Nell'Occidente maturo il filosofo prende l'aspetto dell'ermeneuta.
Il filosofo-ermeneuta non è che l'agente regolatore del traffico di una concettualità per sempre stabilita.
Il filosofo-ermeneuta è insieme il Reb della tradizione, il missionario del suo evangelo e l'inquisitore che ne difende l'integrità da tutte le possibili eresie. Ma siccome l'ermeneutica è la forma del pensiero all'altezza dell'Occidente finito, compiuto, la sua missione evangelizzatrice non non ha più ragion d'essere, mentre l'inquisizione, per una sorta di ironia demonica, come a rivelare che il vero senso dell'evangelo filosofico sarebbe da sempre custodito nella repressione dell'eresia, si mantiene.
Nell'Occidente maturo il compito del filosofo è quello di conservare e di chiosare la tradizione del pensiero e di impedire che si formino antagonismi transfilosofici.
Nell'Occidente maturo il pensiero si raccoglie nel Libro.
Il Libro è ciò in cui si raccolgono e si assimilano tutte le contraddizioni. Conservare il LIbro e impedire che la sua ricchezza vada dispersa e il suo valore venga adulterato è il compito del filosofo-ermeneuta.
Ogni nuovo Libro che sia la mia opera non parlerà quindi che di me.
Ma allora esso nega l'integrità della tradizione senza potervisi integrare e completarla, in quanto essa è già da sé completa. Esso sarà quindi pura negatività, pura potenza dissipatrice.
Non si tratta però di un principio di decostruzione perché la decostruzione è ancora una forma di arricchimento, ma della devastazione necrofora di un'infezione che non può essere debellata perché prodotta dallo stesso principio espansivo che genera il progetto occidentale in quanto tale.
Questa potenza dissipatrice è tuttavia pur sempre una potenza d'uso della mente. Ad essa daremo nome peiratéia (dal greco peirán = tentare, assalire). La pirateria, in opposizione all'ermeneutica, è questa pura negatività che si diffonde come pratica dell'assalto e del bottino all'altezza dell'Occidente maturo.
Sfruttare ogni situazione di lettura a proprio vantaggio, rendere efficace l'assalto, servirsi delle ricchezze catturate per glorificare la propria situazione e per rinsaldare i propri punti di riferimento, riarticolare la ricchezza depredata secondo una configurazione funzionale ai propri scopi ... Si tratta di un modo di usare la mente irriducubile all'omogeneità della filosofia professionale. La pirateria è alternativa a qualsiasi compito riunitivo ed ecclesiale. Non produce alcuna comunità organica, nessun sistema giuridico, nessuna base utile per fondare saperi omogenei alla tradizione.
Ora, se la dialettica è la perfezione dell'Occidente, l'ermeneutica è la forma post-sintetica della filosofia, intesa questa come la risposta occidentale al problema dell'incertezza delle cose credute, il tentativo di renderle certe. Nel nuovo contesto culturale la filosofia non è però più in grado di inibire la formazione di flussi di pensiero transfilosofici. Nel post-sintetico il pensiero si presenta pertanto sotto questa ambivalenza, ermenéia e peiratéia: conservare intatto il dominio coloniale dell'impero filosofico / deprederalo per farsene una proprietà che ci renda, anche solo per un istante, sovranamente indipendenti.

Il pensiero transfilosofico pensa il globale come Weltstadt, non come Weltstaat

V. Globalizzazione
La globalizzazione è una internalizzazione sistematica di tutte le esteriorità.
Una tale internalizzazione, nel campo della filosofia, libera, all'interno del dominio della mente (mens, nous), flussi di pensiero non codificato (flussi transfilosofici).
La globalizzazione non è la codificazione di tutti i flussi, non è un sistema di pianificazione mondiale, non è un Weltstaat, uno Stato mondiale, come pure hanno creduto Jünger e Marcuse, ma una Weltstadt, ossia una metropoli totale, il passaggio da un sistema dentro/fuori ad una sospensione confusiva in cui fuori e dentro nuotano in una medesima soluzione di reversibilità.
Ciò non libera il dentro dai suoi presupposti, per esempio di omogeneità e polizia, così come non libera il fuori dai suoi - questo si presenta per lo più come il balbuziente che si è guadagnato il diritto di balbettare (Deleuze).
La globalizzazione è una radiazione di fondo, una tendenza diffusiva, un valore di rarefazione e quindi il contrario di un soggetto politico, il contrario di una nuova forma di sovranità, e quindi il contrario il contrario di quella forma imperii teorizzata di recente da Negri e Hardt (1). Ad essa si correla l'idea di coagulo locale, di isola, di ordine delimitato - se non temessi un'eccessiva semplificazione potrei schematizzare in questo modo: economia globale e politica locale. I problemi della globalizzazione sono problemi di rapporto e conflitto tra questi diversi ordini locali. Ernst Jünger sbaglia clamorosamente proprio sullo Stato mondiale: niente che assomigli a una grande concentrazione amministrativa a partire dalla formazione delle due superpotenze, Usa e Urss, ha avuto luogo; ciò che avviene è piuttosto l'instaurazione di uno stile globale, qualcosa come una distribuzione equivalente dei discorsi, dei gusti, delle idee, dei luoghi comuni e della sintassi dei saperi, una diffusione equivalente del taglio culturale.
La "mondializzazione" è invece il tentativo isterico di rispondere all'evento della globalizzazione mediante la costruzione di un ordine politico mondiale: governo mondiale, polizia internazionale, spazio giudiziario europeo, globalizzazione dei diritti, ecc. ecc..
La globalizzazione non è nemmeno l'instaurazione della dittatura dell'economico; essa è piuttosto la rottura della diàstasi che separava politica e domestica, pubblico e privato, con la conseguente instaurazione di un regime di scambio tra pensieri codificati e non codificati all'interno di una generale de-regolazione dei flussi di pensiero. Ogni volta che tali pensieri, dell'una e dell'altra categoria, si incontrano si scambiano qualcosa di misterioso e gli uni cadano in sospetto di ciarlataneria, gli altri vengono presi per filosofi.
L'emancipazione del pensiero economico dallo stato di soggezione nei confronti della teolgia politica fa parte di quelle conseguenze della globalizzazione che hanno radice nell'implosione dell'opposizione disgiuntiva pubblico/privato.

Il pensiero transfilosofico sorge al tramonto della dittatura della dimensione pubblica dell'esistenza

VI. In privato
Il pensiero transfilosofico pensa non l'al di là, ma al di là della distinzione tra polítia e domitùra, tra organizzazione dello Stato e penetrali domestici, anzi, ne assume la sospensione confusiva come orizzonte epocale.
La critica harendtiana del totalitarismo si basa sulla distinzione politico-ontologica tra pólis e domus. Dico "politico-ontologica" perché la Arendt, come dato fondamentale, non fa che imprimere all'ontologico in Heidegger una sorta di torsione che lo traduce sul terreno del politico. Heidegger pensava ad una fondazione in termini ontologici del politico, Hannah Arendt pensa ad una fondazione politica del filosofico - la sfera più ampia è il politico, il politico è, per la Arendt, l'ontologico sic et simpliciter. Originario, essa dice, è l'esser "inizialista" dell'esserci, il suo essere-per-l'impresa, per il cominciamento e quindi per la vita anziché per la morte (2).
Solo che "vita" qui non è tanto l'elemento zoico, quanto, nel senso greco, la vita politicamente orientata, il bíos: essere-per-il-cominciamento significa essere-per-la-politica.
Sulla distinzione tra politica e domestica la Arendt fa poggiare anche un'altra importante distinzione, quella tra spazio e mondo. Lo spazio sta dalla parte della domus, della dimensione privata, mentre il mondo ha piuttosto a che fare con la dimensione pubblica, con il politico. Ebbene, secondo la Arendt il pensiero nazionale tedesco, che è il suo principale obbiettivo polemico, intende l'agire politico come un'occupazione privativa dello spazio. Hannah Arendt sostiene che bisogna opporre il "mondo", come ambito di ciò che è in comune (koinós), allo "spazio" in quanto occupato privatamente (ídia). La condivisione del mondo è per lei la modalità originariamente propria della condizione umana di contro alla pretesa "tedesca" di cogliere nell'occupazione privativa dello spazio, e nella lunga permanenza su di esso (Bodenständigkheit), il significato fondamentale dell'essere-nel-mondo.
Da questa premessa possono essere tratti tutti gli argomenti sostanziali per una critica non solo nei confronti della dottrina del Lebensraum, ma anche della dottrina schmittiana del Grossraum, della Geopolitik di Ritter, di Ratzel e, ovviamente, di Karl Hausofer e, più in generale, di tutto il sistema delle Raumtheorien che caratterizza la produzione teorica tedesca, nei più vari settori delle scienze dello spirito, a partire da Fichte e Humbholdt fino a Heidegger e Schmitt.
Gli uomini occupano la terra e la privatizzano ma non possono privatizzare il mondo. Se la terra è alla radice di ciò che si sviluppa in privato, dalla famiglia all'eros, il mondo è alla base di tutto ciò che si dischiude in pubblico, e quindi della politica. La dimensione domestica, sottratta al panoptismo del politico, ripiegata sotto il giogo di un potere incontrollabile, favorisce, proprio perché "privato", la formazione del totalitarismo (3). Lo stesso totalitarismo tedesco si sarebbe sviluppato proprio in conseguenza del fatto che la tradizione di pensiero dei tedeschi intrattiene con la terra un rapporto privilegiato.
Del resto la Arendt critica in Heidegger proprio il contadino, la Provinz, il nero-forestale, la Hütte, nei quali vede, nonostante tutto, e al pari di Adorno - per il quale ebbe parole sprezzanti -, la matrice dell'intero sviluppo del pensiero heideggeriano. Il totalitarismo rimane perciò definito come la negazione pura e semplice del politico: là dove si sviluppa il politico, là, dice Hannah Arendt, è anche interdetto il totalitarismo.
Questo della Arendt rappresenta un tentativo, uno dei molti per la verità, di ricollocare l'Occidente nel suo "principio". Tale era anche l'obiettivo di Heidegger, solo che la Arendt vuole salvare l'Occidente rescindendo i legami con l'epilogo "tedesco".
Il risultato è un fatale approfondimento della crisi, non perché la Arendt si sbagliava sui tedeschi, ma perché si sbagliava sulla Polis: il progetto occidentale non è rilanciabile grazie al ripristino di uno dei suoi principi: 1) perché l'Occidente non sta tutto solo nella politica (Arendt) o tutto solo nella filosofia (Heidegger); 2) perché la riproposizione del principio è insieme la riproposizione della fine. È vero che la Arendt oppne la vita activa alla vita contemplativa, ma si tratta, come abbiamo detto, solo di uno spostamento d'accento: la tesi della Arendt è che l'Occidente deve rivivere, solo che per rivivere deve essere un po' più politico (nel suo senso) e un po' meno filosofico.

Sulla base di un modello eterotopico è possibile pensare la convivenza come un sistema di vicinato: né pace né guerra, semplice condominialità.

VII. Condominialità
Trotskij diceva che la guerra è lotta d'annientamento (Kampf) e, reciprocamente, che la lotta di classe (Klassenkampf) è una vera e propria guerra.
Anche il Kulturkampf tra nazioni proletarie e nazioni capitalistiche è, come osserva Spengler, una guerra d'annientamento. Del resto la guerra, anche a sentire Clausewitz, sembra possedere sempre questa caratteristica di fondo: «solo chi si vale della forza senza riguardo, senza risparmio di sangue, otterrà il sopravvento sul nemico».
Si tratta invece di opporre all'idea di "annientamento" non la dialettica, o il "dialogo", che sono ancora tentativi di negare il conflitto, ma l'Aussprache. Heidegger definisce l'Aussprache come il "confronto virile" tra popoli vicini (4). Aussprache è essenzialmente un pensiero del conflitto articolato nell'ambito di una par-oikía, ossia di un sistema di vicinato.
Che cosa significa "virile"? Significa: senza astuzie, cioè senza calcolo, in un certo senso "senza politica"; si tratta della messa a disposizione del contendente della propria essenza.
Questa virile messa allo scoperto del proprio essere è un atto di coraggio; esso infatti genera vulnerabilità ma, nello stesso tempo, è una sfida, poiché il più intimo è anche il più difficile da comprendere.
Aussprache però non è solo l'atto di messa allo scoperto, bensì anche di messa a disposizione. Ora, tale messa a disposizione può avvenire soltanto in un regime di reciprocità: occorre cioè che tale offerta sorga nella libertà dalla minaccia d'annientamento. Solo se si è liberi da tale minaccia ci si può mettere realmente in questione. Questo è, per l'essenziale, il senso di quella schmittiana "sapienza della cella" elaborta nel periodo della carcerazione a Norimberga: l'uomo può essere denudato dal nemico vincitore, ma solo se si è liberi dalla minaccia dell'eliminazione fisica questa nudificazione equivarrà ad una reale messa in questione (5). In caso contrario, si ha di fronte il puro potere di sterminio.
L'Aussprache non è né un pensiero pacifista, né un pensiero bellicoso - né guerra né pace: semplice parrocchialità, paroíkesis. Il pensiero transfilosofico è una fede che, esponendosi alla contraddizione dell'incredulità, getta una sfida al suo contendente - del resto una fede che non si espone alla possibilità dell'incredulità non è neppure fede, ma solo una comodità, o una convenzione stipulata con sé medesimi (Heidegger). Una fede che si ripiega sulle proprie certezze non può, a lungo andare, non dar luogo almeno al tentativo di ridurre il differente all'uniformità con sé, e quindi di dissolvere anticipatamente ogni possibilità di conflitto.
La filosofia stessa è un modo di negare il conflitto. Il problema non è quello di sopportare temporaneamente il conflitto dentro il pensiero, come avviene nella dialettica, e nemmeno di sostituire il conflitto con un dialogo, come avviene in tutte le posizioni ecumeniche, bensì di accettare, come pensiero, di essere in-conflitto con un altro pensiero e, nello stesso tempo, lasciare libero quest'altro pensiero di essere il nostro proprio nemico. Non si tratta di trasformare i nemici in amici. La proliferazione quasi illimitata di fedi e visioni del mondo determina un inevitabile orizzonte di conflittualità. Il pensiero transfilosofico si distingue proprio per il fatto di pensare la convivenza a partire da questa condizione di conflittualità diffusa.
Solo se il modello della convivenza resta quello della società organica è chiaro che ogni manifestazione di spirito d'autonomia apparirà come il fatale antefatto di un processo di disgregazione. Quando si passa dall'organismo alla colonia comincia ad emergere più chiaramente la possibilità di avere il nemico come un collegato, come un co-implicato. La convivenza non è necessariamente legata ad una finalità, l'organizzazione può essere minima, mentre è possibile avere nel medesimo tempo un ordine massimo - ordine e organizzazione non sono infatti la stessa cosa. Sulla base di un modello eterotopico è possibile pensare la convivenza come un sistema di vicinato: né pace né guerra, dicevo, semplice synóikia, semplice condominialità. Qui il nemico è libero dalla minaccia di sterminio e, in pari tempo, vincolato a rapporti di conflittualità che sono la sostanza stessa del con-vivere - l'assenza di conflitto non è infatti sinonimo di buona convivenza, spesso si tratta invece solo di feroce sottomissione:

«dopo l'uragano delle artiglierie - scrive Ernst Jünger, freddo testimone della dimensione del Kampf - dopo l'assalto, dopo la lotta corpo a corpo, tutto rifluiva e ristagnava. Al furioso strepito della battaglia [...] subentrava un improvviso silenzio. Con l'annientamento dell'avversario, la contesa realizzava l'adempimento dei propri assunti, ma anche la propria estinzione; il campo di battaglia si trasformava così per qualche tempo in una "impietrita immobilità in forza di un assurdo incantesimo» (6).

Il pensiero post-sintetico pensa la libertà come ecceità eversiva

VIII. Eversione
«Che "io" debba essere governato: ecco da dove inizia lo scandalo della politica». Con queste parole ha inizio il libro più politico di un filosofo impolitico come Manlio Sgalambro, il quale osserva: se la filosofia è il tornare eternamente al pensiero dell'annullamento (= il divenire, il ciclo, nascita-morte, ascesa e caduta, ecc.), allora autogovernarsi è ciò che l'uomo deve continuare ad apprendere dinanzi a questo pensiero. La politica è qui quell'unica piega all'interno della quale ci si dispone in massa perché incapaci di autogoverno, ossia: perché incapaci di mantenersi saldi, allo scoperto, nel cuore della necessità (= il pensiero dell'annullamento), secondo una propria piega. "Mal comune mezzo gaudio" si potrebbe dire, stringersi insieme per condividere e lenire il proprio terrore dinanzi alla necessità del ciclo. Ecco il principio della politica. Ma questo è per l'appunto ciò che Sgalambro chiamerebbe "miserabile" e "canagliesco".
Ora, autonomo è ciò che si muove secondo una propria legge, qualcosa la cui direzione è a lui stesso immanente. Mentre se definiamo la libertà non come un puro e semplice arbitrio, ma, alla maniera antica, come la capacità di dare a se stessi le proprie leggi, allora l'autonomia diventa la sostanza della libertà: essere libero significa essere autonomo. Libero non è ciò che non ha alcuna direzione e che viene trascinato a casaccio dalle forze della necessità, ma ciò che sa mantenersi saldo nel cuore della necessità secondo una propria piega. E se, compatibilmente con quanto detto, chiamiamo "governo" l'arte di imprimere alle molte vite una medesima curvatura o l'atto di comprimere le molte vite dentro una medesima piega, da ciò segue che una politica dell'autodirezione, o dell'emancipazione, dovrà di necessità contemplare almeno un tentativo di contenere entro certi limiti, attraverso il rifiuto o il sospetto o qualcos'altro, lo sforzo governativo che proviene dall'esterno, o dall'alto. La libertà è, in un certo senso, un movimento di limitazione, di sottrazione all'unità di governo: la libertà ha sempre un carattere eversivo.
Eversivo significa: che volge la propria passione verso l'esterno. Non vuole sovvertire, non si tratta di cambiare curvatura all'unica piega che articola le molte vite organizzandole - non si tratta di qualcosa come una ri-forma dello Stato, o una ri-fondazione dello Stato, cioè di dare allo Stato un'altra forma, un altro fondamento; si tratta piuttosto di una "linea di fuga", di qualcosa che porta all'esterno, che tende a lasciarsi alla spalle il principio panoptico che presiede alla pratica governativa. La libertà, per converso, non è qualcosa come un diritto universale, qualcosa di giuridico (8), ma una pratica concreta, una pratica che produce delle località opache, impercettibili, al cui interno è un obbedire non al capricco, ma a una auto-nomia, a una legge propria.
Se la dottrina classica del politico descrive la prassi come l'agire conforme a ragione, cioè l'agire che mira a dissipare l'opacità che consegue all'intromissione di fattori irrazionali, il pensiero transfilosofico circoscrive ambiti di opacità, produce zone di non identificazione; è qualcosa come un movimento di sottrazione alla "pastorale politica", un atto di auto-secretazione.
È noto come Foucault attribuisse alla pastorale cristiana la responsabilità di aver sviluppato per secoli l'idea secondo cui ogni individuo, per tutta la sua vita e fino alle sue azioni più minute, deve essere governato, anzi, deve lasciarsi governare. Che significa lasciarsi governare? Significa, dice Foucault, farsi dirigere verso la salvezza da qualcuno a cui si è legati da un rapporto globale e dettagliato di obbedienza. Nel XVI secolo, attraverso una secolarizzazione e formalizzazione laica dei principi della teologia pastorale nascono le cosiddette "arti di governo" che hanno per oggetto non più il gregge, ma il popolo, la popolazione o la massa. Accanto alle arti di governo nasce però in Europa anche un nuovo atteggiamento morale e politico, un nuovo modo di pensare che si oppone allo sforzo di governare e che Foucault chiama l'arte di non essere governati o, in ogni caso, di non essere governati "a questo prezzo", "non così". Questo atteggiamento, che prende il nome di "critica", è complementare all'idea che le masse debbano essere governate ed è, in buona sostanza, nient'altro che il tentativo di non lasciarsi governare eccessivamente (9).
È bene dire che Sgalambro ha in mente i Greci quando manifesta il suo incondizionato apprezzamento per l'uomo capace di "autogovernarsi e di decidere" dinanzi al pensiero dell'annullamento, e forse l'uomo schilleriano, così radicalmente impegnato nel tentativo di condurre la propria esistenza in piena autonomia, secondo l'impulso del gioco. Ma anche i Greci tentarono di esorcizzare il terrore del ciclo, se non altro mediante quell'invenzione che fu la religione olimpica. Per usare un'espressione nietzschiana potremmo dire che i Greci tentarono in tal modo di "velare" il pensiero dell'annullamento e di rendere con ciò la vita più sopportabile. Non potremmo allora sentirci autorizzati a pensare la politica come il modo moderno di velare il terrore dell'annullamento? La politica sarebbe in questo caso non l'agire secondo ragione e nemmeno secondo verità, ma il modo moderno di esorcizzare il ciclo dentro l'unica piega che raccoglie e disloca le molte vite, ciascuna delle quali sente la protezione che proviene dall'appartenenza ad una comunità, il cui legame è essenzialmente la condivisione di un destino.
Ebbene, si tratta davvero di recuperare quella sorta di atteggiamento titanico, alla Sgalambro, che pensa il saldo mantenersi allo scoperto, cioè tragicamente esposti, nel cuore della dura necessità secondo un'irrefutabilmente propria piega, o non piuttosto di affinare un'arte della critica capace di non lasciarsi governare, come dice Foucault, "a questo prezzo"?
Le strutture d'esistenza della nostra epoca sembrano correlarsi, sul piano politico, più a delle ecceità eversive, nel senso di Deleuze, cioè nel senso di una singolarità evenemenziale (10), che non a delle metafisiche della sovversione; tra governo e rivoluzione sembra così frapporsi una terza possibilità. Nella rivoluzione, per esempio, si tratta di cambiare l'organizzazione, il tipo di curva, la distribuzione dei punti-vita. Ciò che nella rivoluzione rimane inalterato è però l'idea che comunque vi debba essere un'unica piega per tutte quante le vite, che si abbia bisogno di una salvezza e che per questa salvezza vi sia la necessità di una guida, di un Führer, di un Duce, di una piccolo padre, di una grande timoniere o, comunque, di un governo. La metafisica della rivoluzione sussume la libertà sotto un'ideologia risolvendola semplicemente in un un'altra forma di governo possibile. Mentre il problema della libertà sembra oggi doversi riassumere in un altro connotato, quello di una concreta limitazione del dispiegamento che ci governa. Ciò richiede due acquisizioni fondamentali: in primo luogo il riconoscimento dell'eteromorfia irriducibile dei giochi linguistici, delle razionalità o dei vocabolari che costituiscono il piano della nostra esperienza intersoggettiva; in secondo luogo, il riconoscimento del carattere locale e transitorio dei contratti sociali.
Su un piano di tal genere, che è un piano d'immanenza e quindi di secolarizzazione, i contratti, cioè le pratiche mediante cui si produce il consenso, a tutti livelli (familiare, territoriale, ecc.), hanno, e non possono non avere, un carattere transitorio, tendono cioè a scadere, a interrompersi, le compagini tendono allo scioglimento, i vincoli ad affievolirsi, vi è una generale entropia dei rapporti che solo la verifica costante può ricucire, rilanciare o semplicemente superare, scartare e chiudere. I casi contrari, cioè quelli in cui domina una "volontà generale" (società organica, funzionale, etica), che sono ancora forme di legame teologico, sono i casi del terrore (11): la deviazione, il clinamen fisiologico dei sistemi a direttiva teologica, assume, proprio perché sfuggente rispetto allo sforzo pastorale della volontà generale, il carattere di crimine assoluto.

Il pensiero transfilosofico pensa la natura come "natura rossa"

IX. Emologia
Un "corpo" culturale immerso nella natura determina il fenomeno opposto a quello del bagnarsi e dell'inzupparsi: qui à la natura che si culturalizza; la natura si colora di cultura, in un certo senso si de-natura.
Un esempio letterario molto cospicuo a questo proposito è quello di Robinson Crusoe. Questi, come sappiamo, a poco a poco, trasforma la sua sperduta isola nel mezzo dell'oceano in un ambiente perfettamente dominato dalle forme della civiltà, dove anche i cannibali hanno assegnato un posto.
Se per "natura" inetndiamo gli alberi, l'erba, i suoni del bosco, il silenzio delle alte vallate, se la natura è la natura "vrede", allora si ha questo processo di facile culturalizzazione: la natura verde si lascia cioè facilmente de-naturalizzare.
Nella poesia orfica troviamo invece un mito, il mito di Core e Ade, che ci introduce ad un'altra visione della natura. Core, il cui sguardo è un fiore sbocciante, si protende verso un narciso di grande bellezza e, mentre si china per raccoglierlo, la terra si spalanca e Ade, con un balzo, la ghermisce. Qui - osserva Giorgio Colli - si manifesta una contraddizione: bellezza e violenza (della natura) coincidono, «la contemplazione esaltante coincide con lo strazio per l'assalto della potenza [rossa] della natura» (12).
Se la "natura" è l'identità di bellezza e violenza, se la bellezza si apre - e non può non aprirsi - sulla sorda circolazione della potenza, sulla biologia del prima e del dopo l'esistenza storica, se la "natura" è ciò che non possiamo più recuperare se non attraverso l'esperienza-limite della malattia o del crimine allora questa "immersione" della cultura nella natura assume l'aspetto di un viaggio "pericoloso" - ecco perché il viaggio nel "bosco", di cui parla Jünger, si presenta con i caratteri dell'estremo rischio, perché vi è la possibilità di perdersi.
Questo è ciò che accade, per esempio, ad alcuni personaggi emblematici della letteratura di fine Ottocento tra cui segnalo: Kurtz, l'eroe di Cuore di tenebra, perdutosi nell'ombra di un'esistenza primordiale, dove il discrimine tra animalità e umanità si è stemperato in una ritualità selvaggia, che sente come altamente decorative le teste rinsecchite dei nemici infilzate sui pali di cinta di una ignobile dimora ed Henry Jekyll, protagonista dell'omonimo racconto di Stevenson, perdutosi nella ferocia primitiva e quasi innocente di Eduard Hyde, il mostro deumanizzato che lo stesso Jekyll aveva tratto dalle profondità del suo sistema pulsionale.
Viaggio periglioso, quindi, non solo perché viaggio «fuori dai sentieri tracciati, maoltre gli stessi confini della meditazione».
La natura, intesa come coincidenza di bellezza e violenza, è "rossa".
La natura rossa è anzitutto selvatichezza, sauvagerie. Non solo la sauvagerie d'oltre oceano del XVII e XVIII secolo, ma anche ciò che la cultura urbana scorge, costantemente, al fondo dell'esistenza rustica, rurale, quel residuo animale che fa del montanaro un essere che non ha perfettamente ucciso in sé lo "stato di natura".
Osserviamo di passaggio che l'uomo dei secoli XVII e XVIII aveva nelle Americhe due opposti modelli dello "stato di natura": il "buon selvaggio" e il "lupo". Trasportato in Europa il buon selvaggio diventa Le paysan parvenu di de Marivaux, cioè il mito dell'originaria e genuina bontà del rustico, che viene corrotto dalla civilisation, mentre il "lupo", trasportato in Europa, diventa Kurtz, diventa Jekyll, ossia il mito della dispersione nel delirio, nell'esteriorità, nell'al di là dell'estremo limite.
N.B. - anche il moderno ecologismo urbano contempla la possibilità della selva, solo che nella prospettiva urbana questa è solo una grande metafora del sacro: luogo della contemplazione, la selva è anzitutto la regione dove l'uomo "spiritualmente differenziato", e solo lui, perverrebbe, in modo cristico, cioè in nome dell'essenza dell'umanità, e per la sua salvezza, alla contemplazione di ciò che nel mondo della tecnica non si lascerebbe più vedere: l'essere, il sacro, il divino.
Per il pensiero transfilsofico la selva è invece qualcosa come una "provenienza". Avere la selva come "provenienza", come Herkunft, come appartenenza disertata, significa avere all'origine la natura come coincidenza di bellezza e violenza, cioè come natura rossa.
Il movimento impresso dalla globalizzazione a quelle istanze che hanno la selva come provenienza è un movimento di deterritorializzazione (dalla selva a Internet) sul posto, una sorta di salto quantico che ne libera la residuale selvatichezza destinandola alla degradazione.
Se con termine riassuntivo chiamiamo queste istanze "Provincia" la selvatichezza è ciò che la "provincia" libera nell'istante stesso in cui diviene capace di pensiero, ciò da cui si stacca, e che pure porta con sé, come il fulmine si porta dietro il suo cielo nero.
Il movimento che la globalizzazione imprime alla cultura urbana è invece un movimento paranoico di resistenza ecologisitica all'urbanizzazione totale del mondo, ciò che lei stessa ha avviato e perseguito - movimento di ritorno alla selva, e quindi di risacralizzazione della selva e della natura. Tuttavia, la selva che la "città" incontra altro non è che quel flusso di selvatichezza residuo rilasciato dalla provincia nel suo movimento di deterritorializzazione surplace.
Ora, il pensiero urbano, che nelle sue punte più avanzate è "pensiero ecologico", dimentica, a mio avviso, proprio l'essenziale, ossia che il divino all'inizio prende il volto della bestia; dimentica cioè l'aspetto selvaggio e violento del dio, la ferocia del dio sterminatore di lupi - che è la lezione di Colli attraverso Nietzsche.
La selva, che nel medioevo parlava del male e del destino tragico dell'uomo, nel linguaggio del pensiero urbano sembra parlare del bene, quanto meno di un bene da salvare.
La natura verde viene trasformata così in un bene culturale.
Per salvare la natura verde bisogna quindi in qualche modo denaturalizzarla, bisogna spiritualizzarla - è per questo che la selva diviene oggetto di tutte le estasi dell'uomo "spiritualmente differenziato" e ricettacolo della divinità, la quale, abbandonato il mondo, l'urbe, si ritrae nella foresta.
La selva dei neoselvatici urbani ignora il brulichio animale, lo strisciare, il divoramento, gli struggenti richiami sessuali, il pericolo, l'erosione, gli smottamenti, il fuoco, l'acqua, l'inferno e punta direttamente sul rigoglio della natura verde; ignora i denti di Erika per puntare tutto sulla bellezza del narciso di Core. Ma tutto ciò non è che una forma estetizzata e fortemente manipolata del reisduo selvatico rappresentato dalla provincia e adattata alle esigenze del pensiero urbano.
In realtà solo quanto non può essere trasformato in bene culturale", solo l'ambito delle forze della non-parola, è veramente l'altro, la natura, dove il divino e l'animale vivono confusi. La natura, se di natura in questo senso si può ancora parlare, è "natura rossa".
Si tratta pertanto di prestare ascolto a ciò che pulsa e si agita come un fratello oscuro sotto la crosta luminosa della vita politicamente determinata.
Il problema è fare come Ulisse, di ascoltare - e il problema è ovviamente quello di saper ascoltare - il canto delle sirene, cioè l'orrore seducente e divorante della natura rossa, senza lasciarsene però irretire, perché suo è l'incanto.
Propongo quindi, e anzitutto, di rinunciare alla retorica della natura verde per iniziare a trattare quest'ultima come ciò che essa veramente è: una cultura verde.
Può darsi che un giorno, non lontano, anche la natura rossa diventi qualcosa come una cultura rossa - penso per esempio che la riduzione della vita a puro materiale plastico per l'intervento di una volontà creatrice "assolutamente libera" faccia del nazismo qualcosa come un primo passo verso la trasformazione della natura rossa in cultura rossa e penso che gli sforzi di trattare esteticamente la natura da parte del pensiero "neoselvatico" si muova, al di là delle specifiche intenzioni dei suoi esponenti, nel solco del "nazionalsocialismo" inteso, quest'ultimo, come un "occasionalismo" portato alle sue estreme conseguenze.
Il problema sta infatti in quel processo di culturalizzazione della natura rossa che ha nel nazismo il suo antefatto. In un certo senso mi sento di dire che se la culturalizzazione della natura verde è oggi una necessità - dico questo in base alle esigenze di una cultura conservativa del patrimonio "verde" -, le tragedie derivanti dai vari tentativi di culturalizzare la natura rossa sono, nella nostra epoca, il segno del limite intrinseco dello Spirito occidentale. Sicché, se dovessi racchiudere tutto ciò in una formula, direi:
a. che la cultura verde è oggi uno dei più importanti terreni di sviluppo del pensiero che-ha-la-città-come-provenienza;
b. ma che è il pensiero che-ha-la-selva-come-provenienza a porre il problema capitale dei limiti del progetto occidentale come problema della culturalizzazione della natura rossa.

Note

(1) M. Hardt e A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, trad. di A. Pandolfi, Rizzoli, Milano 2002, p. 13 sgg.

(2) H. Arendt, «Essere per l'uomo o per il nulla?», "Riza", n 36, aprile 1990.

(3)«In un certo senso il totalitarismo disegna in cavo tutto ciò che conferisce rilievo al politico arendtiano» (A. Enegrén, Il pensiero politico di Hannah Arendt, trad. di R. Granafei, Edizioni Lavoro, Roma 1987, p. 25).

(4) M. Heidegger, «Wege zur Aussprache», in Denkerfahrungen, Klostermann, Frankfurt a.M., 1983, pp. 15-21.

(5) C. Schmitt, Ex Captivitate Salus, trad. di C. Mainoldi, Adelphi, Milano 1987.

(6) E. Jünger, Il cuore avventuroso. Figurazioni e capricci, a cura di Q. Principe, Guanda, Parma 1986, p. 92.

(7) E. Jünger, Lo Stato mondiale, trad. di A. Iadicicco, Guanda, Parma 1998, p. 49.

(8) Cfr. E. Jünger, L'operaio, trad. di Q. Principe, Guanda, Parma 19, p. 22 sgg. e R. Caillois, in AA.VV., Il Collegio di sociologia, trad. di M. Galletti, Bollati-Borighieri, Torino 1981, p. 154 sg.

(9) Cfr. M. Foucault, Illuminismo e critica, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, e «La "governamentalità"», trad. di P. Pasquino, "Aut Aut", 167-168, settembre-dicembre 1978.

(10) Cfr. F. Zourabchivili, Deleuze. Una filosofa dell'evento, trad. di F. Agostini, Ombre Corte, Verona 1998, p. 115.

(11) Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, trad. di G. Comolli, Feltrinelli, Milano 1981, pp. 110-122.

(12) G. Colli, La sapienza greca II, Adelphi, Milano 1978, p. 21.

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