Lasciamo quindi cadere anche ogni riferimento collaterale alla storia, alla tradizione o alle tradizioni dell'anarchismo, ciò che importa non è riattivare la logica delle appartenenze (proudhoniani, bakuniniani, ecc.) ma affrontare direttamente il nodo di ogni contestazione - del resto l'anarchismo non è propriamente né una dottrina, né un movimento organizzato, bensì un orizzonte, una prospettiva dalla quale emergono volta a volta evenements di vario genere: un libro, una rivolta, una certa resistenza istituzionale, una fuga territorialistica, un'insurrezione di piazza, un atteggiamento di particolare distacco spirituale, una teoria economica e così via.
Ora, il nodo cruciale di ogni contestazione è grosso modo il seguente: tu vuoi che io sia così e così, che faccia questo e quello, che per pensare debba prima aver appreso la disciplina dell'erudizione con tu cui costruisci la tua autorità; tu vuoi che per produrre ricchezza io debba prima piegarmi alla legge della comunità, ma con ciò tu non fai che costruire il tuo controllo e la tua supremazia ecc., mentre io sono tutt'altro, non faccio solo ciò che è lecito, non voglio pensare legittimamente, ma da me stesso, cioè illegittimamente, e voglio trovare da me la via, rifiuto ogni ortopedia pedagogica e voglio crescere su me stesso, come una pianta selvatica. Questo scontro tra ortopedia governamentale e contestazione anarchica è oggi, in un contesto dove le utopie globali e i disegni di trasformazione radicale del mondo sono scomparsi o, quantomeno, eclissati, il tratto specifico del nostro modello di civiltà.

2.
Tale questione può essere meglio compresa riportandone i termini al dibattito sulla teologia politica: che significa teologia politica? Che significato riveste tale questione oggi? Schmitt ne riassume il concetto nel modo seguente: si tratta dell'"evidenza storica e sociologica di una realtà presente da cui veniamo sopraffatti" (2), con altrettanta chiarezza, anche se non metodicamente tematizzato, Schmitt enuncia il nodo opposto: si tratta altresì di riconoscere la presenza di una continua azione di erosione e di contestazione di questa "gerarchia", di un lavoro di messa in questione e di decostruzione che alligna nelle connessure di ogni azione di governo: «Dio non è mai senza il diavolo». Schmitt pone da un lato Donoso Cortés, e, dall'altro, Max Stirner. Se Donoso rappresenta la più tipica espressione di quell'atteggiamento teologico che si oppone alle tendenze liberali e rivoluzionarie dell'epoca come ci si oppone ad una manifetsazione demoniaca, Stirner è il pensatore che decostruisce metodicamente l'evidenza teologico-politica, che concepisce tale decostruzione come una critica del liberalismo e che intende questa stessa critica come un lavoro di approfondimento delle conclusioni del liberalismo medesimo.
In questa prospettiva il problema dell'anarchismo oggi non è, come del resto abbiamo già detto, quello di dare una mano nell'edificazione del collettivismo, quanto di fare resistenza nei confronti di quella "gerarchia" che Stirner indicò come un nemico enorme sempre e di nuovo ripresentantesi sotto nuovi nomi e sotto nuove forme. «La libertà politica - scrive per esempio Stirner, a proposito del liberalismo - significa che la polis, che lo stato, sono liberi […] non che io sono libero dallo stato […] ossia che me ne sono sbarazzato. Quella libertà non è mia, ma di una potenza che mi domina» (3). Questo il tenore delle sue argomentazioni. Stirner non dice che bisogna abbattere quella potenza, Stirner, in un serrato colloquio con Feuerbach e Bauer (che sono i perfezionatori dell'hegelismo), segue passo passo lo sviluppo dello spirito soggettivo, lo sottopone ad un pressing strettissimo e lo costringe, infine, ad espellere, come sotto l'effetto di una poderosa spremitura, il suo stesso "endocarpo", lo costringe cioè ad indicare nell'esistenza post-spirituale dell'io la dimensione unica dell'essere e il termine ultimo di quel processo di spiritualizzazione che, partito con i Greci e sviluppato sapientemente dal cristianesimo, si conclude con la soppressione stessa dello spirito e, con esso, di ogni evidenza circa l'esistenza di qualcosa che debba necessariamente stare o possa stare sopra di me - Stirner, alla tolda del suo Pequod filosofico, grida con Achab: «Chi è sopra di me?» (4).

3.
In questa forbice, costituita da un lato dalla questione teologico-politica e, dall'altro, dal surriscaldamento egoico delle masse postmoderne, viene a situarsi l'insieme dei problemi politici e delle discussioni filosofiche destinate ad avere una qualche rilevanza in questo passaggio storico. È chiaro infatti che ci troviamo di fronte ad uno scontro cruciale tra il tentativo di rafforzare, nel solco della posterità schmittiana, la struttura teologica del politico e l'affermazione di un modello di civiltà a dominante economica, il quale minimalizza la forza plastica del politico costringendone l'azione entro limiti determinati: globalizzazione dell'economia e regionalizzazione del politico, questo il quadro di riferimento.
L'interrogativo da noi posto riguarda pertanto le fattezze di un movimento che oppone resistenza alla riteologizzazione del politico e che fa ciò per mezzo di un approfondimento anarchico dei presupposti del liberalismo (penso per esempio all'economia generale di Bataille; al neoindividualismo, da von Hayeck a Robert Nozick; alla critica della governamentalità di Foucault). Il problema non è quello di arginare il passaggio dalle grandi categorie politiche della visione classica del mondo al calcolo economico-amministrativo della visione postmoderna (5), non si tratta di rivendicare i diritti della politica contro l'economia in nome di una qualche prospettiva teologica, il problema, nel solco della posterità stirneriana, ci sembra piuttosto quello: a) di ampliare, ogni volta che se ne presenti l'occasione, i margini di autonomia del singolo o dei gruppi di singoli nel quadro di meccanismi di formazione del potere che non sono più teologici ma economici (6), 2) di sbrogliare la matassa teologica attraverso un'opportuna azione decostruttiva affinché le strategie governamentali emergano scisse dalle nebbie del sacro e appaiano nella nuda dimensione economica.
L'anarchismo giuridico o critico - che qui introduciamo in opposizione all'idea di comunismo critico proposta da Negri e Hardt (7) - si muove pertanto secondo i dettami di un doppio movimento: una volta nei confronti della teologia come maschera del governo economico e una volta nei confronti della teologia come nostalgia del primato della politica.

Note

(1) Cfr. G. M. Bravo, «Introduzione» a Marx-Engels, Marxismo e anarchismo, Editori Riuniti, Roma 1973, pp. 9-73.

(2) Cfr. C. Schmitt, Donoso Cortés, a cura di P. Dal Santo, Adelphi, Milano 1996, p. 14.

(3) M. Stirner, L'Unico e la sua proprietà, trad. di L. Amoroso, Adelphi, Milano1979, p. 115.

(4) Il libro di Stirner (L'unico) è del 1845, il romanzo di Melville (Moby Dick) del 1851. Nelle rispettive lingue la frase suona: «Mir geht nichts über Mich!» e «Who's over me?».

(5) Carl Schmitt ha sostenuto per esempio che fu proprio Marx il vero iniziatore di quel pensiero economico e amministrativo che decretò la crisi, se non la fine, della grande tradizione del pensiero politico occidentale. Cfr. C. Schmitt, Donoso Cortés, cit. p. 77.

(6) A. Negri e M. Hardt affermano per esempio che i contratti fra le multinazionali funzionano oggi come fonte di diritto internazionale, senza più sottomettersi all'esame delle singole sovranità statuali (M. Hardt, A. Negri, Impero, Rizzoli, Milano 2002).

(7) M. Hardt e A. Negri, Il lavoro di Dioniso. Per la critica dello stato postmoderno, trad. di G. Ballarino e V. Marchi, Manifestolibri, Milano 1995.