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Ragione e totalitarismo
di Marco Baldino
© Marco Baldino 1995
1.
In Italia la questione della destra e della sinistra, sia in politica che nel dibattito teorico,
ha assunto nel XX secolo la forma dell'opposizione fascismo-bolscevismo. Queste
categorie sono tutt'ora in uso sotto l'aspetto dell'antifascismo e dell'anticomunismo
e determinano il quadro di rischio dell'attuale passaggio storico.
Vorrei tentare di sollevare un ragionevole dubbio circa l'opportunità di mantenere
ferma, cioè operante ed operativa, la mutua esclusione degli orizzonti culturali della
destra e della sinistra, fino a suggerire l'idea che il superamento del rischio in questione
dipende dal grado fino a cui sapremo tracciare un altro cammino, irriducibile ai
fondamentalismi delle teologie politiche della destra e della sinistra e che sappia
riconoscere, e confrontarsi, con la posta in gioco del nostro presente politico e spirituale.
Vorrei partire da Schmitt per la singolare posizione che questi occupò, alla svolta del
secolo XX, verso la fine degli anni '40. Questo pensatore inquietante, normalmente
compreso tra i teorici nazisti dello stato totalitario, assertore della dialettica amico-nemico
come stigma originario del politico, giunse, costrettovi forse dalla "cattività" di Norimberga
(1945-1947), a sottoporre la nozione di "nemico" ad una profonda revisione (sulla base
forse delle traumatiche esperienze dello sterminio degli ebrei e della disfatta della
Germania) tale da suggerire inauditi sviluppi nella meditazione sul destino dell'Occidente.
Negli anni '20 Schmitt definiva la politica (interna) di uno stato-nazione come il terreno per
decidere chi deve essere considerato come nemico (esterno). Tale decisione è
immediatamente il progetto della realizzazione politica di una certa identità collettiva.
Ma alla fine degli anni '40, alla domanda: chi è mio nemico? Schmitt, senza recedere
dall'assunto che la dialettica amico-nemico fosse fondativa di un'identità comunitaria,
risponde: mio nemico è chi sa mettermi veramente in questione, quindi chi mi somiglia
di più, mio fratello, anzi il mio fratello gemello; lui è mio nemico e quindi, al limite, io stesso.
Ora, se Caino stermina Abele, Caino destina se steso alla privazione del nome e
all'impossibilità di identificarsi. Come progettare un éthos che sappia sostenere il
conflitto e respingere lo sterminio? Questa è la posta in gioco che impegna le forze
spirituali di questo fine millennio. Se, come alcuni ritardatari ancora si esprimono,
con questi pensatori (penso a Schmitt, ma anche a Heidegger, Jünger e altri), a causa
della loro storia politica, non si può e non si deve parlare (1); come potremo instaurare un
dialogo con il solo pensiero che, cercando di rappresentare il conflitto senza occultarne
il carattere proprio, ci riguarda direttamente e in modo inevitabile?
I teorici "neoconservatori" che operarono sullo sfondo della Repubblica di Weimar
definivano totalitario lo stato che determina, in modo incondizionato, le forme
d'esistenza e le forme della coscienza di una nazione. Cercherò di mostrare come
questa idea sia in realtà una conseguenza del razionalismo illuminista e perciò
l'erede di una cultura di sinistra.
2.
La ratio, o ragione, è, come sappiamo, il terreno della verità incontrovertibile, cioè
innegabile (il che vale tanto per Cartesio quanto per Kant) ed è innegabile in quanto
è a tutti comune. Ciò che è a tutti comune è infatti il vero in massimo grado, in quanto
non può essere contraddetto. Dire che la ragione è il regno della "verità" significa
allora che la verità è una verità "pubblica".
La ragione stabilisce incondizionatamente i criteri di validità delle proposizioni e fissa
univocamente il discrimine tra realtà ed apparenza. Lo stato stabilisce i criteri di
appartenenza e non appartenenza di esseri, territori, cose e idee alla dimensione
storica e fissa, mediante il sistema scolastico e universitario, la gerarchia della
credibilità delle opinioni: lo stato è il Publicum puro e semplice. Se nella teoria classica
della ragione la verità è statale, nella teoria classica del diritto, lo stato è l'esercizio di
un potere di supremazia su un popolo, stanziato su un territorio, per conseguire
obiettivi razionali, cioè obiettivi che la ragione ha calcolato essere i veri obiettivi,
a tutti comuni, i quali non possono pertanto essere contraddetti. Lo stato è, per
così dire, l'immagine speculare della ratio.
Ora, come la ragione moderna, nata dal razionalismo cartesiano e dall'Illuminismo,
circoscrive e domina la regione dell'errore logico e dell'apparenza sensibile separandola
da quella del pensiero razionale, così lo stato moderno, creato dalla Rivoluzione francese,
circoscrive e domina le forme di vita non riducibili alla totalità nazionale e subordina ogni
forma di coscienza all'universalismo dello stato. Lo stato moderno, nato dal collasso
dell'aristocrazia, esprime l'utopia illuminista della ragione, protesa a padroneggiare
totalitariamente la storia.
Consideriamo ora la figura di un Saint-Just. Questo membro influente del governo
giacobino (1793-1794), teorico del terrore, fautore di uno statalismo radicale e deciso
sostenitore dello sterminio della monarchia giunse, nei suoi Frammenti sulle istituzioni
repubblicane, a negare l'esistenza di una sfera privata dell'esistenza; egli immaginò
una forma di stato così totalisticamente incombente da pretendere di regolare i
costumi interni e i comportamenti più intimi della famiglia. Niente più sfera privata
tutto diventa pubblico, trasparente, ipervisibilizzato, come nel noto romanzo di
Orwell e anche come negli slogan del '68. Il fatto che Saint-Just sia stato giustiziato
da rivoluzionari suoi compatrioti non deve trarci in inganno, il modello panoptico dello
stato giacobino passerà infatti a quello napoleonico e poi a quello austriaco e infine a
quello prussiano per il tramite dell'organizzazione poliziesca, la quale raggiungerà la
sua perfezione paranoica nella Germania hitleriana e nella Russia di Stalin. «La terra
interamente illuminata splende all'insegna di trionfale sventura», scrivevano i fondatori
della scuola di Francoforte, e ciò in quanto "l'illuminismo è totalitario" per intima
ispirazione (Horkheimer-Adorno).
3.
Ebbene, che cos'è lo stato totalitario se non l'espressione politica di un governo
della ragione? "La tela di ragno del dominio non è diventata la tela della ragione
stessa" (Marcuse)? E non è questo il pensiero più sconcertante e insieme più
innovativo che il Sessantotto ha posto al centro della successiva riflessione
filosofica? E gli anni Ottanta non si aprono forse, in Italia, proprio con la denuncia
da parte di un gruppo di filosofi legati al Partito comunista, degli atteggiamenti
razioidi di una razionalità che, mirando semplicemente a ordinare le cose
disponendole in una struttura data e uniforme, intende soprattutto regolare
lo Stato in modo totale, cioè senza scarti, e a negare quindi la possibilità stessa
che questo Stato potrebbe anche non essere l'unico? (2)
«La ragione - sostenne con maggiore determinazione Marcuse - come pensiero concettuale
e come condotta, è necessariamente impero, dominio» (3),
Marcuse aveva in mente le conclusioni della Dialettica dell'illuminismo.
Consideriamo ora la nozione bolscevica di lotta di classe. Il concetto di lotta di classe
determina univocamente la nozione di nemico di classe. Il nemico di classe è
colui che va battuto. Sì, vinto ed anche s-terminato. È possibile lasciare che il
nemico di classe, dopo la sconfitta, si sviluppi di nuovo e liberamente? «Lo stato
borghese non si estingue, diceva Lenin, esso viene soppresso nel corso della
rivoluzione […]. Ma lo stato è una forza repressiva particolare […]. Questa forza
repressiva particolare del proletariato da parte della borghesia, di milioni di lavoratori
da parte di un pugno di ricchi, deve essere sostituita da una forze repressiva particolare
della borghesia da parte del proletariato» (4).
Contro il nemico di classe bisognerà pertanto esercitare la dittatura totalitaria e scatenare
contro di esso l'apparato repressivo poliziesco.
Gli inquisitori medievali chiamavano inimicus mundi Satana. Satana è l'orditore di un
piano diabolico ai danni del mondo. E che cos'è il mondo di fronte a Satana? Il mondo
è quanto vi è di maggiormente bello, degno di amore e di lode in quanto è l'atto amoroso
del Dio creatore. Dal punto di vista teologico il nemico è dunque intollerabile. Tollerare
il nemico (del mondo) è un peccato mortale agli occhi di Dio, in quanto significherebbe
optare deliberatamente per la negazione di ciò che è buono agli occhi di Dio.
Ebbene, che cos'è l'idea di nemico di classe se non la versione secolarizzata del
teologico inimicus mundi? Di esso l'ideologia bolscevica ha cancellato il riferimento alla
realtà trascendente, mantenendo però inalterata l'assoluta incompatibilità nei confronti
dell'umanità tutta e dell'umanità vera. Lo stato di ragione e la teologia del nemico
convergono perciò in un punto, nella prefigurazione della "soluzione finale" del conflitto
come "sterminio".
4.
La posta in gioco del nostro presente politico-spirituale, e del nostro futuro immaginabile,
è pertanto il superamento del rischio insito nel meccanismo di identificazione a noi proprio.
L'identità collettiva nasce dalla dialettica amico-nemico; è il nemico, con la sua reale
presenza, che ci permette di tracciare il limite e definire il gioco entro cui la nostra identità
si conquista. Nel IV secolo, all'inizio dell'era cristiana, il nemico era il pagano; all'epoca della
Rivoluzione francese l'aristocrazia e il re; per i bolscevichi la borghesia terriera della
vecchia Russia e per i nazionalsocialisti l'ebreo e il comunista. Pagani, aristocratici,
Kulaki, ebrei furono tutti sottoposti, a tempo debito, alla pratica dello sterminio. Ebbene,
l'affrontamento di un tale rischio oggi non può prescindere, per esempio, da una
riconsiderazione attenta, e necessariamente priva di pregiudizi, di un pensiero come
quello di Schmitt, per non dire di altri, proprio in virtù della sua caratteristica svolta, che
per altro non lo portò mai ad abbracciare il fronte ideologico a lui opposto.
Può darsi, quindi, che destra e sinistra non significhino più nulla quando si tratta di
affrontare le grandi problematiche epocali, può darsi che sia necessario ripercorrere
il senso di parole "terribili" (Volk, Heimat, Geist) e che questo provochi in noi un certo
sconcerto, ma che il problema sia quello di trovare un terreno dove io e il mio nemico
possiamo pervenire ad un confronto radicale, all'interno di uno spazio di compossibilità,
è esattamente l'indubitabile, il compito a cui non dobbiamo sottrarci.
Come immaginare quindi nemici che, pur "guerreggiando", si comprendano come
parti costitutive di una medesima apertura dell'essere?, Come prefigurare un mondo
dove i nemici, belligerando, si proteggono reciprocamente in vista di ciò che, ponendoli
nella vicinanza del conflitto, li riunisce? Come edificare un éthos, un abitare, in cui i
nemici, nel confliggere, consentano alla reciproca conservativa protezione?
"Tutti i concetti più pregnanti della moderna teoria dello stato sono, come dice Schmitt,
concetti teologici secolarizzati". La moderna cultura politica (liberalismo, bolscevismo,
fascismo), in quanto fondata su rigide basi teologiche, non può consentire nulla riguardo
al "nemico". La teologia politica presuppone infatti l'ordine, mentre il conflitto non esiste,
per quest'ordine, se non come caos mitologico, condizione prepolitica: il conflitto è
esattamente ciò che deve essere eliminato.
L'oltrepassamento della teologia politica è pertanto il compito che attende oggi il
pensiero. Ed è rispetto a questo compito che bisogna misurare gli sforzi dei grandi
pensatori per porre il pensiero politico al di là della dogmatica tradizionale. Questa
supponeva che la verità risiedesse nell'uno e che il molteplice fosse il demoniaco,
mentre oggi dobbiamo piuttosto ritenere che il molteplice, come dice Hannah Arendt,
sia la condizione stessa della vita activa, della libertà e che la riduzione all'uno sia invece
sempre un atto diretto a subordinare il politico allo stato, la comunità all'apparato,
l'interesse comune alla burocrazia anonima e smisurata.
(1) L'atteggiamento è quello assunto per esempio dal "Manifesto" negli anni '90. Fu in risposta ad un appello di Marco Tarchi ad aprire una vasta discussione sul superamento dei limiti della vecchia ripartizione politica in destra e sinistra che il quotidiano rispose seccamente: «Noi con i fascisti non parliamo».
(2)
Si vedano i volumi AA.VV., Crisi della ragione. Nuovi modelli nel rapporto tra saperi e attività umane, a cura di A. Gargani, Einaudi, Torino 1979; A. Gargani, Stili di analisi, Feltrinelli, Milano 1980; M. Cacciari, Dallo Steinhof. Prospettive viennesi del primo NovecentoAdelphi, Milano 1980; F. Rella, Il silenzio e le parole. Il pensiero nel tempo della
crisi, Fetrinelli, Milano 1981.
(3)
H. Marcuse, L'uomo a una dimensione. L'ideologia della società industriale avanzata, trad. di L. e T. G. Gallino, Einaudi, Torino 1967, p. 180. Marcuse, per questa valutazione, si guadagnò, alla fine degli anni Settanta, in particolare per l'argomento addotto, la derisione di Lucio Colletti; ecco l'argomento: «Nel sussumere casi particolari sotto un universale, nell'assoggettarli all'universale, il pensiero giunge a dominare i casi
particolari. Esso diventa capace non solo di comprendere ma anche di agire su di essi, di controllarli» (cfr. L. Colletti, Crisi delle ideologie, cit., p. 186 e Marcuse, Ibidem). Colletti definì allora l'argomento "ridicolo".
(4)
V. I. Lenin, Stato e rivoluzione, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma 1970, pp. 73-74.
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