«Dal momento in cui apre gli occhi, l'uomo […] cerca di trovare se stesso» - così si esprime Stirner all'inizio dell'Unico (2). Per Stirner trovare se stessi, significa avere se stessi come proprietà. Nietzsche nomina il movimento che porta a se stessi come il movimento mediante cui si addiviene al proprio compito (3): non c'è altro modo di pervenire a se stessi se non abbracciando ciò a cui il destino ci ha destinati (Amor fati), il quale è nostro compito. Ma il nostro compito, ovvero la nostra necessità, altro non è che il movimento verso se stessi. In Kierkegaard il movimento in direzione di se stessi è nominato invece come un movimento sul posto, dove "posto" è la necessità: muoversi, senza andar via, dentro la necessità, è l'unico modo di non mancare se stessi (4).

Kierkegaard chiama "disperazione" il mancare se stessi. Quando uno manca se stesso manca di tutte le possibilità contenute nella necessità. Kierkegaard chiama la disperazione "malattia mortale". Solo una vera consapevolezza nei confronti di questa malattia è l'autentico punto di partenza per una possibile guarigione. Per Kierkegaard, però, solo l'eterno è la condizione del singolo: se non ci fosse l'eterno (la necessità) non ci sarebbe nemmeno l'io (il singolo), ovvero: nessuna possibile consapevolezza.
Ora, se provassimo a pensare l'io non come un'essenza conquistabile e da conquistare, ma come un compito eterno, unendo Nietzsche e Kierkegaard, allora l'eterno diventerebbe una pura virtualità; all'aggettivo "eterno" potremmo sostituire l'aggettivo "interminabile" e l'io si trasformerebbe in un compito interminabile. Ma se l'io è un compito interminabile non c'è nemmeno una vera e propria guarigione dalla malattia mortale, tutt'al più si potrà parlare di una interminabile convalescenza. Ciò consentirebbe di riguardare la disperazione come compito e di abbandonare il principio soterico della consapevolezza come principio della guarigione autentica. Anche Stirner subirebbe un qualche mutamento in questo passaggio dall'eterno all'interminabile: la proprietà non sarebbe identificabile con il pieno possesso di sé, bensì con il movimento verso se stessi.
In conclusione, il movimento verso se stessi, che è la proprietà del singolo, il suo compito, il suo destino, la sua disperazione, la sua malattia mortale e la sua interminabile guarigione, è il presupposto essenziale di ogni possibile discorso sociale: il singolo viene prima della comunità, o, per essere più precisi, la comunità esiste solo per il singolo, per il suo problematico cammino verso se stesso.

Che significa tutto ciò? Significa che l'essenza delle comunità non è la relazione. Dire che l'essenza della comunità è la relazione (Buber) è ragionevole, ma, alla fine, non è nient'altro che ragionevole - e certo una ragionevole relazione è necessaria alla comunità. Ma l'essenza della comunità deve essere ben più paradossale per non precipitare la comunità stessa nella trappola dello "stato etico" e di ogni organicismo: io non sono parte organica di alcunché; se sono "parte" è per mia scelta; io appartengo solo a me stesso, nel senso che niente può essere il mio destino se non io stesso, la mia disperazione, la mia proprietà; io non devolvo mai, in modo definitivo, il mio potere naturale a chicchessia, ma sempre e solo provvisoriamente. La comunità di relazione è cioè un modo derivato di pensare la comunità, non tanto rispetto all'individuo, quanto a una forma più originaria di convivenza che è la "comunità di discrezione".
È la discrezione il principio che sostanzia la politica, il diritto e l'educazione. È la discrezione il principio comunitario che consente a ciascuno di disporsi e di disporre di sé in vista del proprio compito e delle proprie possibilità, ed è l'unico principio in grado di ammettere la disperazione come un problema della comunità: non sono io il problema della comunità, il suo limite, il suo incubo, ma la mia disperazione; è questa a fare problema dentro la comunità di discrezione. La comunità di discrezione è pertanto la forma comunitaria capace di farsi carico della mia disperazione, e quindi della mia libertà, senza cadere nel limite del solipsismo, ossia nella negazione di comunità.

La comunità di discrezione è comunità e non negazione di comunità in quanto il discernimento sottile che consente a ciascuno di ritagliare, nel comune (koinós), ciò che è irriducibilmente proprio (ídios) è un modo di ammettere la Discretio (ciò che distingue) come relazione originaria.
"Giusto", secondo la discrezione, non è pertanto l'agire secondo una legge comune, ma avere leggi variabili, o meglio, con solo un minimo di costanti e di omogeneità strutturale in modo tale da consentire alla differenza di inserirsi nella comunità secondo la piega che gli è propria, e non secondo la piega unica che è imposta dal comune (è la comunità che fa posto alla piega che io sono e non io che devo piegarmi secondo il verso e la curva dell'unica piega consentita) - occorrerebbe cioè una forma di diritto tale che il giudizio si sostenesse su una misura propria a ciascuno; questo è il significato del giusto in una comunità di discrezione: agire secondo una legge propria ed essere giudicati secondo una responsabilità che non deborda il tempo, il luogo e l'orizzonte mentale di un determinato agire, poiché si cambia, perché «in realtà non c'è niente di uguale» (5) - mentre la legge comune (isonomia) ignora ciò che è proprio (la rispondenza al proprio) e giudica solo la conformità al comune.
Quando la richiesta di conformità al comune è totale, quando ogni diversa "proprietà" è esclusa, si ha il "totalitarismo". Il totalitarismo non è necessariamente una dittatura nel senso usuale del termine; uno stato di diritto a normazione capillare può essere totalitario senza essere dittatoriale. Attraverso un sistema di politiche di previdenza e di assistenza, attraverso un sistema di piani economici, attraverso la proliferazione della decretazione uno Stato di diritto giunge a sollecitare all'estremo - sorretto per esempio dal grande discorso del benessere o dell'equità economica - il consenso e la partecipazione, e basandosi su questo consenso non si arresta davanti alla soglia del domicilio privato, ma lo invade, apre la camera da letto, penetra tra arto e arto, tra organo e organo, tra cellula e cellula e attraverso una sapiente tessitura di razionalità filosofica e manipolazione tecnica pone in essere certe nuove pratiche di controllo sociale che Marcuse, come sappiamo, definì, a suo tempo, un "nuovo totalitarismo" (6).

In sostanza si dà relazione solo a partire da ciò che distingue - ma in verità ciò che distingue è propriamente il comune; comune è la discrezione, è la discrezione a fare comunità. Chi fa comunità? Gli indistinguibili? No, solo i distinti possono mettere qualcosa in comune, ma ciò che questi non possono fare è rinunciare alla loro distinzione, alla loro "proprietà" (Eigenheit). Se la discrezione non fosse l'essenza della comunità, allora essa sarebbe senz'altro la conformità: l'appartenenza avrebbe cioè come suo unico senso la conformità a un determinato comune e la differenza sarebbe l'irrilevante (anche la comunità di relazione finirebbe per cadere in questa trappola).

La comunità di conformità si dibatte così nel problema della mia libertà senza riuscire a garantirmi de jure ciò che dovrebbe sussistere de facto. La comunità di relazione pone come base la "relazione", ossia ciò che sta nel mezzo tra io e tu (7). La comunità di discrezione pone ciò che sta a ciascuno come base per fare relazione, pone la proprietà come unica base possibile per fare comunità.
Il problema di fondo di ogni idea comunitaria non è quindi la relazione, ma io, il quale "io" non è però un'identità ma una varianza - come il famoso quadro di Nietzsche: tale proprietà è divenuta a poco a poco ed è anzi, tuttora, in pieno divenire (8). I soggetti reali della comunità reali sono degli io che non sono mai uguali a se stessi.

In una comunità di discrezione il principio giuridico fondamentale è dato dal ritrarsi discreto della norma (ossia della comunità stessa) dinanzi all'emergenza della proprietà; si tratta di una sospensione ben oculata del comune tale da consentire a ciascuno di intraprendere il proprio cammino verso se stesso.
Noi siamo abituati a pensare la proprietà (Eigentum e Eigenheit) come qualcosa che è garantito dalla comunità nella sua presenza (9): c'è proprietà in quanto, anzitutto, c'è norma.
Nella comunità idionomica è ancora la comunità a rendere possibile la proprietà, ma solo grazie a quel suo discreto ritrarsi: la comunità lascia essere la proprietà attraverso la sua propria sospensione, il suo proprio e singolarizzato ritiro.
Ora, il ritrarsi della normalità dinanzi all'emergenza della proprietà delinea i tratti di una comunità dell'accoglienza. Si tratta, in prima approssimazione, di qualcosa come l'accoglienza dell'anormale o, in altri termini, di una costante disposizione all'ampliamento della normalità.

Una comunità isonomica o di conformità è immediatamente riconoscibile in quanto produce un gran numero di anormali (Ambra, Erika ...). Il problema fondamentale di una comunità isonomica è pertanto quello della normalizzazione. Il grado di evoluzione di una comunità isonomica si misura dal tipo di soluzione fornito di volta in volta ai seguenti problemi: 1. il problema dell'addomesticamento dell'elemento selvatico (gli istinti, gli impulsi irrazionali); 2. il problema dell'allevamento che differenzia il normale e il deviante (il creativo, il bizzarro, lo spirito libero); 3. il problema del contenimento o repressione dell'elemento irriducibile (il criminale, il libertino, l'anarchico). Per una comunità isonomica il buon governo si identifica con il problema di recuperare spazi il più possibile ampi all'omogeneità sociale, di produrre meno anormali possibile e, infine, di arginare il meglio possibile l'elemento irriducibile (vi sono per esempio situazioni in cui il potere riesce a far passare in modo geniale delle linee di politica criminale attraverso altre politiche, per esempio attraverso le politiche educative: nella scuola, nella famiglia, nella televisione).

Al contrario, una comunità idionomica o della discrezione è tale proprio in quanto misura il suo concetto di normalità sull'apertura della norma nei confronti dell'eccezione. Una comunità idionomica sarebbe così in grado di ridurre al minimo la produzione di anormali senza sospendere l'autonomia della proprietà, come invece fa la comunità isonomica. La normalità, in una comunità idionomica, è data dalla dialettica tra norma ed eccezione. Buon governo, in questo contesto, significherà pertanto creare gli spazi giusti per il buon funzionamento di questa dialettica. In una comunità isonomica sono invece le politiche di riduzione (addomesticamento, allevamento, repressione) a determinare gli standard di normalità. Una comunità isonomica si riconosce immediatamente proprio per la presenza di tali politiche, mentre una comunità idionomica si dovrebbe riconoscere dalla presenza di politiche d'accoglienza. Il problema, si badi, non è prioritariamente quello degli stranieri; accoglienza qui significa: tenersi aperti all'emergenza dell'eterogeneo. C'è quindi una differenza fondamentale tra isonomia e idionomia su questo punto, il termine che riassume meglio il senso dell'isonomia è normalizzare, quello dell'idionomia accogliere. Forse potremmo addirittura distinguere i termini accogliere e ospitare, nel senso che nel primo sono compresi i significati di acquistare, procurarsi ed anche collegare, l'accoglienza è cioè una politica di colleganza, di concatenazione, dell'acquisto, laddove l'ospitalità è piuttosto una politica dell'intrattenimento a scadenza. L'accoglienza è un modo di allargare, l'ospitalità un arte di sopportare.

Un esempio singolare, e tuttavia non estensibile di società idionomica è dato dalla cosiddetta Sacra famiglia. Se la Sacra famiglia fosse stata una comunità di conformità essa avrebbe dovuto tentare di addomesticare l'impulso eterogeneo di Gesù applicandovi una sana ortopedia; avrebbe quantomeno dovuto reprimere gli elementi irriducibili della sua personalità precludendogli, in definitiva, la via della croce. La Sacra famiglia si comportò invece, come sappiamo, in tutt'altro modo. Essa, con estrema discrezione, si ritrasse davanti al nuovo e gli fece agio, gli consentì cioè di espandersi e di perseguire quel determinato compimento che conosciamo. L'atteggiamento della Sacra famiglia è di tipo idionomico.
Il cristianesimo, al contrario, istituendosi come religione confessionale, fonda il modello della comunità occidentale come comunità di conformità. Il fatto che esso imponga delle rigide norme di verità, il rispetto di un dogma, l'accettazione di un canone, la considerazione di certi libri come verità perenne e l'accettazione di decisioni autoritarie in materia di verità, il fatto cioè che esso si presenti non solo come religione escatologica, ma anche come religione confessionale, indica, in assoluto, l'adozione del dovere di conformarsi a norme come criterio di appartenenza. Esso istituisce quindi la comunità occidentale sulla rimozione dell'originaria idionomia della Sacra famiglia. L'ostilità prima ebraica e poi romana nei confronti del falegname che volle essere Dio è dovuta all'atteggiamento conformativo dei rispettivi sistemi comunitari. Infatti, la conformità non è un'invenzione del cristianesimo, il cristianesimo ne raccoglie semmai l'eredità, si libera dell'idionomia di Gesù, impone alle vecchia società un tasso di idionomia sufficiente a giustificare il proprio ingresso in essa, fonda teologicamente la nuova dimensione comunitaria e, una volta formata la nuova comunità, esclude ogni ulteriore atteggiamento idionomico.

Tuttavia, la comunità idionomica non è storicamente riscontrabile. Essa non esiste se non come caso; l'idionomia non è osservabile se non come "disposizione" all'interno di strutture comunitarie date. Essa deve pertanto essere pensata come una qualità o grado di libertà proprio delle comunità reali (dato che nemmeno una perfetta isonomia è osservabile). Potremmo definire tale "disposizione" come la densità di probabilità che, in una struttura comunitaria data, si diano localmente delle situazioni idionomiche.
Esisteranno pertanto delle strutture comunitarie con maggiore o minore disposizione idionomica.
Nelle due grandi tradizioni europee di pensiero politico, il marxismo e il liberalismo, lo Stato è concepito come ordine. Il primo pensa l'ordine come costrizione, come gerarchia, mentre il secondo lo pensa come coordinamento e organizzazione. Il marxismo persegue l'estinzione dello Stato attraverso una rottura rivoluzionaria; il liberalismo classico punta piuttosto ad una limitazione dello Stato e, in qualche dottrina di derivazione liberale più recente, alla sua minimizzazione. Il tipo di società che il marxismo vuole istituire per mezzo di tale rottura è una società "organica" (ciascuno fa ciò che deve senza costrizione), mentre quella voluta dal liberalismo è una società "anarchica" (ciascuno esercita i propri diritti - fa ciò che non deve -, mentre fa "ciò che deve" perché deve, lo fa cioè perché vi è costretto - paga le tasse perché vi è costretto, non perché gli da gioia; non si accoppia con la madre perché esiste una complessa interdizione psico-giuridica, ecc.) (10).
Nella realtà lo Stato è tanto un sistema di costrizioni quanto un insieme di forme organizzative, tanto un sistema di gerarchie quanto uno sforzo di coordinamento, tanto catechismo (cioè il tentativo di incanalare le forze che agiscono nella società) quanto anarchsimo (cioè il tentativo di queste forze di organizzarsi secondo una legge propria). Se nella società industriale avanzata, come hanno mostrato Marcuse e Foucault, la costrizione passa completamente attraverso l'organizzazione e l'amministrazione, va altresì osservato che i sistemi reali del tardo moderno sono degli organismi abbastanza imperfetti, dove costrizione e organizzazione trovano effettivo impedimento in quella che potremmo definire una certa proliferazione anarchica dei poteri.
Tutto dipende quindi dal grado di limitazione concreta che lo Stato incontra nella sua opera di normalizzazione, addomesticamento, catechizzazione, repressione, organizzazione, costrizione e coordinamento della vita degli individui e dei gruppi (11).
L'idionomia andrebbe quindi pensata come una sorta di criterio correttivo delle politiche isonomico-conformative applicato dal basso, una sorta di oriente debole delle pratiche politiche, capace tuttavia di orientare le condotte individuali e collettive lungo le curve di livello di una topografia delle alte e delle basse intensità statali.
Una comunità di conformità caratterizzata da una sufficiente anarchia dei poteri sembrerebbe quindi possedere una più alta probabilità che localmente si diano delle aperture idionomiche. Nei punti a più alta densità statale la vita comunitaria può prendere invece o la forma dell'amministrazione radicale (totalitarismo), oppure quella di una fuga turbolenta verso territori a pendenza più elevata (rivolta).
Per totalitarismo dobbiamo qui intendere, come già abbiamo suggerito, una forma di organizzazione e coordinamento che tende ad invadere la vita degli individui e dei gruppi in ogni interstizio, senza che si possano più reperire sfere di neutralità; ciò prescinde, evidentemente, dalla questione se la forma imperii sia democratica, autocratica o aristocratica o se la forma regiminis sia dispotica o repubblicana nel senso di Kant. Per rivolta dobbiamo invece intendere una forma di radicale sottrazione senza progetto, oppure: un progetto si sottrazione, di auto-secretazione.