2.
Ancora Heidegger riconosce alla filosofia un ruolo analogo: la frase filosofica ha per Heidegger una radice greca (presocratica) ed è quindi, in qualche modo, originariamente rivelativa; possiede una intrinseca virtù pedagogica, nel senso che è il terreno proprio su cui nasce e si sviluppa la civiltà occidentale (1); infine, al presente, essa ha sia un compito di salvezza generale dell'Occidente minacciato dalla sua stessa creatura (la tecnica), sia una tecnica generale per svolgere questo compito: la ri-fondazione filosofica dei diversi saperi attraverso l'organizzazione filosofica dell'Università. In Heidegger, forse sulla scorta di Spengler, c'è come una relativizzazione continentale del pensiero, che intende lasciare all'Oriente la sua propria dimensione, ma nel proprio contesto (l'Occidente) la filosofia ha in Heidegger un ruolo eminentemente universalistico.
Nel protocollo la filosofia determina invece gli standard di presentabilità sociale del pensiero. Il protocollo è quella parte della formazione filosofica che trasmette la postura sociale della filosofia: come si danza in società, come ci si inchina, chi ha la precedenza, come si appoggia lo sguardo, ecc. ecc.. Il protocollo è la politesse del pensiero, ciò che consente di distinguere a prima vista chi è formato, chi è superiore in questa formazione e chi è semplicemente zotico. Si direbbe quasi un piccolo trucco per riconoscere d'acchito chi si intrufola.
All'inizio di un suo famoso libretto Giorgio Colli scriveva: «quando si vede che sul frontespizio di alcune edizioni cinquecentesche di Niccolò Machiavelli, alla Biblioteca Nazionale di Firenze, il nome dell'autore è cancellato da mano ignota, con un frego di penna, per dispregio […], viene in mente Friedrich Nietzsche» (2), anche il suo pensiero deve essere apparso ripugnante. Dapprima sia Machiavelli che Nietzsche apparvero semplicemente agrammaticali, bestie feroci da rinchiudere nello zoo delle mostruosità del pensiero; poi è cominciato un lavoro di miglioramento della loro immagine, nel tentativo di renderli meno nocivi - in questa fase, svolto a dovere il preventivo lavoro di addomesticamento, i due pensatori iniziano ad apparire più presentabili, anche se ancora sgrammaticati; infine, quando la compressione è ultimata, ecco il lento e definitivo lavoro di assimilazione, lo svezzamento e la presentazione in società: il giovane ribelle si è trasformato in un pacato dandy. Quella che all'inizio sembrava una burrascosa crisi ora costituisce la nota eccentrica di un elegantone, basta non farci troppo caso: immoralismo, follia, frammentarietà, tutto sembra digeribile, purché si possa almeno parlare di una metafisica nietzschiana, purché questo pensiero risulti alfine commensurabile con i concetti che la tradizione ha posto: una metafisica d'artista, una moralistica alla Montaigne, un monismo alla Spinoza, una metafisica della volontà e del ritorno, uno sviluppo triadico del pensiero. Klossowski riporta la questione al suo punto zero: in fondo si trattava di una vera e propria crisi di onirismo, nel senso che Nietzsche va effettivamente trattato per quello che è: un flusso agrammaticale, incommensurabile, selvatico.

3.
La riduzione dei concreti flussi di pensiero ad una regolarità grammaticale, ad una normalità tematica, ad una agibilità sociale consente di separare analiticamente il "filosofico" dalla sua deiezione, la parte omogenea del pensiero dal puro residuo eterogeneo e senza valore. Ciò avviene mediante un enorme sforzo organizzativo mirante a ricondurre ogni flusso di pensiero all'interno di una grande forma organica, la cui immagine, come tutti sanno, è l'albero enciclopedico. Ora, se l'immagine della filosofia è l'albero enciclopedico, la sua forma organizzativa nel sociale moderno è l'Università. In questo senso l'Università è la filosofia stessa, la sua manifestazione effettivamente operativa; non si tratta affatto di uno spazio in cui alla filosofia è dato di sopravvivere come forma residuale, a spese delle Stato, si tratta invece di una funzione fondamentale del sistema Occidente; non è una questione di facoltà di filosofia, è l'Università in quanto tale ad essere filosofia nel suo dispiegamento effettuale. Probabilmente è questo il senso della riflessione schellinghiana sul metodo accademico ed è significativo che una tale impostazione sia ancora del tutto viva in Heidegger il quale denuncia sì la crisi della filosofia, ma denunciandola ne vuole anche ristabilire tutto il ruolo: «I campi della scienza - scrive nel '29 - giacciono lontani l'uno dall'altro. […]. Questa sparpagliata molteplicità di discipline viene oggi tenuta insieme soltanto dall'organizzazione tecnica di Università e Facoltà, e dalla finalità pratica da cui ricevono la loro importanza le discipline particolari. Ma la sorgente comune delle scienze, che ne dà l'essenza fondamentale, si è inaridita» (3). E nel '33 spiega: «Per i Greci la scienza non è un bene culturale, ma il cuore più interno dell'intero esserci del popolo e dello stato»; questa "scienza" è «l'interrogante star-saldi nel cuore della totalità dell'essente che costantemente si cela» e questo "interrogante star-saldi" è «l'essenza originaria della scienza» (4), cioè: l'essenza originaria di ogni sapere è custodita, si trova, è amorosamente conservata, nel cuore dell'interrogazione filosofica: «Ogni scienza - scrive infatti Heidegger - è filosofia, che lo sappia e lo voglia, oppure no» (5). Volere l'essenza della scienza nel senso indicato è, per Heidegger, condizione necessaria e sufficiente per procurare al popolo tedesco oggi (l'oggi di quella frase, il 1933), il suo mondo, il suo mondo veramente spirituale, ossia un mondo dove i tedeschi possano decidere e consapevolmente determinare se stessi (6).

4.
Tutto ciò che sul piano del pensiero non si collega in modo trasparente alla totalità organico-enciclopedica del sistema (filosofico) dei saperi è, per intima sanzione giuridica, in prima approssimazione, pensiero non-filosofico, e siccome poi la filosofia intende il proprio spazio come identico a quella totalità dendroide, niente che le sia esterno sarà compreso o ammesso come pensiero. In sostanza: "non-filosofico" significa "non-pensiero". Non pensiero sono il sogno, la mistica e il delirio della follia, la lallazione infantile e tutte quelle manifestazioni di vita mentale che proliferano ai margini del sistema in connessione con settori dell'ente come l'inconscio, la violenza, la dismisura, il degrado, la gloria, la carneficina, la sobillazione, la miseria, l'erotismo e tutto quanto Bataille è venuto via via comprendendo sotto la categoria dell'eterogeneo. Tuttavia, anche il mito e la poesia non sono pensiero e il fatto che Heidegger li abbia indicati come il ricettacolo di ogni autentica manifestazione dell'essere, se questo è il fatto teorico al quale ci si vuol richiamare, dimostra appunto che essi non sono ancora pensiero, non propriamente, in quanto sono ancora, per così dire, troppo vicini, troppo a contatto con ciò che in essi si manifesta. In altro modo, non è pensiero il calcolo strutturale che consente di costruire un ponte o un aeroplano - e a nulla vale qui nascondersi dietro l'espressione "pensiero calcolante", perché questa espressione significa solamente che quel "pensiero" non è pensiero pensante. Mitografia, filologia, letteratura, iconologia, matematiche e via dicendo sono tuttavia saperi articolabili all'interno del grande quadro aperto dal rigore filosofico, sono cioè riconducibili, anche se per la verità non sempre, non interamente, a quel sostrato che Heidegger nomina come «la sorgente comune delle scienze». In un certo senso, e proprio grazie ad Heidegger, oggi appare tuttavia sostenibile, sia pure in modo obliquo, che il calcolo strutturale e il delirio onirico sono in qualche modo correlati nella distanza dal pensiero (7), solo che il primo è un'attività utile nel quadro dei rapporti che appartengono al mondo aperto dalla filosofia, mentre il secondo non svolge, almeno in apparenza, alcun lavoro (8).

5.
Ora, l'esistenza di una crisi della filosofia non è un'ipotesi da dimostrare, ma il dato diffusamente riconosciuto che sta alla base di buona parte della riflessione contemporanea. Vi è una grande crisi del sistema omogeneo che determinata la progressiva inefficacia delle pratiche di normalizzazione con cui la filosofia teneva ferma la distanza cruciale tra pensiero e non-pensiero. Heidegger registra questa crisi come una tendenza dei saperi particolari ad evolversi in forme sempre più irrelate. Deleuze si spinge oltre: la crisi della filosofia omogenea è tale che non vale nemmeno più la pena di parlarne; all'interno della tradizione egli individua delle linee elettive che gli consentono di opporre al sistema omogeneo un pensiero delle determinazioni minori dell'ente; invece di organizzare il pensiero intorno alle specie e agli universali, all'omogeneità sistematico-categoriale, all'illusione trascendentale o alla dialettica dell'Aufhebung, Deleuze fa leva sui divenire potenziali di determinazioni costitutivamente sotto-sistematiche o addirittura extra-sistematiche, e quindi senza tradizione - per fare un esempio: la filosofia si libera della costante universale Uomo e comincia a farsi attraversare dai divenire-donna, -negro, -ebreo che sono determinazioni minori (per natura, e che non possono quindi fissarsi in qualcosa di maggiore) della variabile uomini.
La crisi della filosofia è cioè tale da determinare da un lato una liberazione dei saperi subalterni - cose come l'ingegneria, la genetica, la statistica si svincolano dal legame organico con la filosofia per prodursi in flussi autosufficienti; dall'altro lato una liberazione dell'eterogeneo rigettato (verworfen), per cui cose come le donne, il mondo carcerario, l'omosessualità, e da ultimo le determinazioni territoriali si producono sul piano filosofico come flussi "nomadi", cioè non radicati nella grande struttura dendroide della filosofia. Allo stesso tempo questi flussi portano con sé la loro provenienza, il colore del sottosuolo.
In altri termini, nel momento in cui la filosofia non è più in grado di operare in modo sistematico la riduzione dei flussi concreti nasce, al suo interno, un problema di rapporto con il non codificato. La paradossalità di questo problema balza agli occhi se si considera che si tratta di costruire un rapporto di compossibilità tra ragione filosofica e delirio onirico, tra pensiero e non-pensiero, tra verità e menzogna. È a causa di questo paradosso che la filosofia intraprende la via dell'indebolimento della propria azione normalizzatrice e del "dialogo" con il "fuori": il mito e la poesia, la scienza, l'inconscio, la letteratura, la storiografia diventano gli interlocutori privilegiati di un sistema che cerca ancora una via d'uscita alla propria crisi, ma questo allargamento finisce col portare alla rive della filosofia omogenea detriti inauditi (infamia, simulacri, passaggi al bosco, esperienze-limite …) e non determina affatto un recupero del controllo filosofico sull'uso della mente, ma al contrario, determina un progressivo svuotamento della normatività filosofica. Alla fine non è nemmeno più possibile distinguere la filosofia da un qualsiasi genere letterario (Derrida): la filosofia finisce per esercitare solo una normatività di genere, diventa essa stessa uno di quei saperi autosufficienti che basano la propria validità sul rigore delle regole sintattiche delle proprie proposizioni, ma senza riuscire a discriminare il non-filosofico come non-pensiero.

6.
Ora, se questi flussi esistono essi non possono trarre il proprio orientamento dalla tradizione - solo la filosofia è tale da orientarsi in questa luce. E poiché non possono orientarsi in questa luce i flussi non codificati non possono nemmeno esercitare qualcosa come un magistero universale o avanzare l'argomento di una frase rivelata. I flussi non codificati vanno cioè riguardati come altrettanti tentativi di autoaffermazione condotti sul filo della propria esteriorità o minorità filosofica.
[L'unica possibilità di orientamento a cui questi flussi potrebbero eventualmente accedere è la loro stessa provenienza e cioè quella regione dell'eterogeneo a cui, per definizione, manca il comune consenso, a cui tocca semmai il disprezzo per essere costantemente al di là del codice. Nietzsche ha chiamato questa regione, attraversata dall'odio, dal desiderio di vendetta e di rivolta contro tutto ciò che si fissa nella superiore stabilità giuridica del concetto filosofico, la regione di una precedente esistenza catilinaria (9)].
Una descrizione minima della struttura di questa "autoaffermazione" potrebbe essere data nei termini che seguono. Autoaffermazione significa anzitutto l'e-sortazione a prendere il cammino. Non si tratta tuttavia di un richiamo interiore o di un impulso naturale, bensì di un "riflesso condizionato", un effetto di trascinamento dovuto a quel movimento ipertrofico del sistema omogeneo che è la risposta che la filosofia dà alla sua stessa crisi normativa, risposta che la porta ad aprirsi metodicamente al fuori, producendosi in una sorta di radicalizzazione dialogica, che finisce col subordinarla, via via, alle diverse forme dell'eterogeneo con cui allaccia contatti: per mantenere un certo grado di normatività (di genere) la filosofia è costretta cioè a rinunciare alla verità (universale); in tal modo, quando la distinzione filosofico/non-filosofico viene meno, la coazione a pensare in modo conforme si trasforma in semplice coazione a pensare, e questo è un elemento disastroso per la filosofia.
In secondo luogo autoaffermazione indica che la determinazione a cui l'intero cammino di pensiero dei flussi non codificati si sottomette è la loro provenienza. La provenienza non è tuttavia una guida forte e sicura: più ci si allontana dal vincolo dell'appartenenza più l'orientamento si fa incerto, più ci si mantiene nella sicurezza dell'appartenenza più ci si imbozzola in una piccola circolazione identitaria. La provenienza è qualcosa come il marchio di Catilina che il flusso non codificato esibisce nello momento stesso in cui cerca di inscriversi sul piano del mondo, è una specie di maledizione, di dannazione che obbliga i flussi non codificati a congiurare.
Infine l'autoaffermazione è lo stesso principio-Catilina, esso è il modus operandi dei flussi non codificati, il loro rapporto con la tradizione codificata nella struttura universitaria.

7.
Sallustio ci presenta Catilina come un uomo la cui esistenza è funestata dal furore. Il suo animus ferox è costantemente agitato dalla paura del disastro. Loro - dice Catilina parlando ai congiurati - loro, cioè gli esponenti di quell'esistenza che si svolge nella plastica commensurabilità di una condizione maggiore e omogenea, loro hanno amministrato, manipolando per sé e per i propri amici, favori, potere e cariche, mentre a noi hanno riservato incertezza, emarginazione, processi e povertà: la nostra è una situazione disastrosa. Mano a mano che la fortuna deprime le aspettative di Catilina il suo volto si fa esangue, i suoi occhi torvi, il suo passo lento e accelerato insieme, tutto fa pensare ad uno squilibrio interiore: solo un pazzo - ed è questo che Sallustio suggerisce - poteva concepire il disegno di rovesciare lo Stato. E in effetti Catilina rappresenta, agli occhi di Sallustio, l'esatta espressione di tutto ciò che si annida ai margini della vita civile, negli anfratti eterogenei: Catilina è di animo malvagio e depravato, si nutre di lotte intestine e fatti di sangue, ha un temperamento subdulus, varius, simulator ac dissimulator, si circonda di sciagurati parricidi, di debitori insolventi, di falsi testimoni, Catilina è il simbolo stesso di tutto ciò che si vorrebbe tagliar via con un colpo secco dalla sfera dell'armoniosa commensurabilità di un'esistenza ben ordinata e, allo stesso tempo, ciò che merita di essere portato a monito come un grande esempio morale negativo, per il bene dello Stato. La radice di tutta questa deformità non va cercata molto lontano: Catilina - dice Sallustio - è della stessa pasta dell'uomo sine legibus, sine imperio, liberum atque solutum, svincolato dall'obbedienza, e che perciò appartiene alla stirpe dei selvaggi (genus hominem agreste). Quando l'elezione di Marco Tullio Cicerone al consolato sembra far naufragare i suoi progetti, il suo furore si radicalizza in un eccesso di attività e allora eccolo distribuire armi nei luoghi nevralgici, fornire denaro preso a prestito, architettare una grande ribellione degli schiavi, predisporre l'incendio dell'Urbe. Catilina non è folle, è, per usare una famosa formula melvilliana, il demoniaco, la follia impazzita, la volontà cieca di mutilare il proprio mutilatore, e forse tra Catilina e Achab, che sono esempi di flussi non codificati, corre davvero un filo segreto: quell'essere dannati in mezzo al Paradiso.
Tuttavia il catilinismo non significa qui una determinazione altra della filosofia, i flussi non codificati non sono un altro modo di filosofare, non sono un'altra teoria filosofica, ma la reiezione (Verwerfung), il residuo rigettato, difensivamente respinto, talvolta con un esplicito giudizio di condanna morale, che ritorna in seno alla filosofia come un che di estraneo, che si agita e si comporta come un predatore; il flusso non codificato, decistato dal suo reclusorio ultramontano, ritorna come vampiro, si getta nel viavai delle frasi filosofiche e succhia loro il sangue-anima, ossia l'elemento omogeneo, per introdurvi qualcosa come un'infezione, un principio estraneo, una transpropriazione, la possibilità di una lettura al di qua del codice, prenormativa, sottoprotocollare.
In un certo senso i flussi non codificati è come se attivassero una sorta di luteranesimo del pensiero. Questo luteranesimo va inteso sia come rottura con l'universalismo normativo della filosofia omogenea, sia come rivendicazione di una praticabilità locale del pensiero, sia, infine, come l'applicazione alla tradizione omogenea di una sorta di "libero esame", un tipo di lettura che prescinde dal magistero universale della filosofia così come concretamente esercitato nelle sue istituzioni sociali organizzate: l'università, in primo luogo, ma poi anche il giornalismo e la politica.

8.
So che a questo punto sarebbe necessario accennare degli esempi; faccio due esempi assolutamente ristretti, che spero non vengano presi per quello che non sono: 1. leggere Heidegger a partire dagli scritti provinciali, non per verificare il grado di cedimento del grande pensatore nei confronti del nazismo, ma per trarne una nozione, quella di Provinz, da opporre al "luogo comune" della polis (Urbs + Res publica) come orizzonte intrascendibile dell'interrogazione filosofica; 2. una lettura di Foucault che parta ad esempio dal suo Taccuino persiano, non per verificare se il cosiddetto "dispositivo Foucault" tiene o non tiene dinanzi a uno specifico fatto storico-contemporaneo, ma per trarne l'indicazione di una rivolta contro la politica da opporre al "luogo comune" secondo cui politica e filosofia sarebbero in fondo la stessa cosa (10).
Ma quello che in realtà preme segnalare è l'esercizio di una pratica di lettura non formativa, non valutativa, non giudiziaria, che manipola gli enunciati secondo la propria convenienza e cerca di servirsene per illuminare i propri punti di riferimento e orientare la propria vita (11); un tipo di lettura che prende e lascia contemporaneamente il testo, che cerca di farlo funzionare non secondo una procedura astratta, il cui coronamento sarebbe la trasmissibilità, ma secondo un'esigenza concreta, circoscritta, transitoria; questo tipo di lettura esprime il catilinsimo dei flussi non codificati come metodo.
La traduzione nel filosofico dei flussi di pensiero non codificato si presenta dunque, come ho detto, come una sorta di "luteranesimo" del pensiero. Ora, a questo "luteranesimo" la tradizione omogenea può reagire in due modi soltanto: o attraverso una "controriforma", oppure decretando lo scioglimento delle proprie strutture. Il primo caso consiste nell'accogliere nel proprio ambito elementi sì esterni ma il più possibile trascrivibili nel suo codice; il secondo, non meno presente del primo, consiste in un lavoro silenzioso che, dall'interno, destruttura l'insegnamento certificato, invalida la normatività filosofica, scioglie nel concreto la presa del sistema omogeneo sulla realtà sociale, facendo penetrare nei problemi l'a-grammaticalità dell'eterogeneo.
Il primo di questi due atteggiamenti è riconducibile all'operare tipico della filosofia omogenea: ridurre l'eterogeneo al codice, e quindi riproduce continuamente le condizioni della sua stessa crisi; il secondo è un atteggiamento "anarchico" o, se si preferisce, da "Anarca", nel senso di Jünger: neutralità interiore e resistenza passiva, ma anche la consapevolezza che il fatto nuovo della nostra attuale condizione è che la crisi della filosofia non sembra ammettere alternative. Di fronte a questa nuda consapevolezza, forse estrema coerenza di un pensiero che, come ha osservato Emanuele Severino, nasce grande, non resta quindi che una cosa sola da fare: partecipare all'opera della demolizione.

Una versione di questo testo, qui rimaneggiato, è apparsa sul numero 22 dell rivista itailiana di geofilosofia “Tellus” con il titolo «Liberalismo e geofilosofia», Sondrio, gennaio 2000.

Note

(1) Cfr. M. Heidegger, «Dell'essenza della verità», in Segnavia, trad. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 145 («l'e-sistenza dell'uomo storico incomincia in quell'istante in cui il primo pensatore si mette a disposizione della svelatezza dell'ente, domandando che cosa sia l'ente. [...]. L'iniziale svelamento dell'ente nella sua totalità, la domanda sull'ente come tale e l'inizio della storia occidentale sono la stessa cosa e sono "simultanei" nel tempo»).

(2) G. Colli, Dopo Nietzsche, Bompiani, Milano 1977, p. 9.

(3) M. Heidegger, Che cos'è la metafisica?, a cura di A. Carlini, La Nuova Italia, Firenze 1984, p. 5.

(4) M. Heidegger, L'autoaffermazione dell'università tedesca, a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1988, p. 21.

(5) Ivi, p. 19.

(6) Cfr. ivi, p. 23.

(7) «La fine del sogno della "verità definitiva" - scrive Emanuele Severino - pone innanzitutto sullo stesso piano ogni proposta culturale (dal pensiero magico alla logica matematica): ogni posizione culturale è una fede, giacché, per quanto complesso possa essere l'ordine concettuale in cui una cultura si definisce, tale ordine non è (e oggi non intende nemmeno più essere) la verità» (E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 322).

(8) Che si tratti di una disutilità del tutto apparente emerge all'interno di un'esperienza di pensiero che si districa, a partire da Bataille e dagli anni Trenta, fino agli anni Ottanta del XX secolo e che comprende articolazioni importanti come l'opera di Artaud e di Blanchot e che si condensa in opere capitali come quelle di Foucault e di Deleuze. Il negativo e l'eterogeneo sono infatti non disutili o dannosi bensì fondamentali, essi costituiscono il "fondamento avverso", ossia ciò sulla cui esclusione si fonda l'omogeneità del mondo filosoficamente ordinato (esclusione + cattura, perché il "negativo" non deve essere cancellato, ma mostrato).

(9) Cfr. F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, trad. di F. Masini, Adelphi, Milano 1983, pp. 121-124.

(10) Filosofia e politica non sono la stessa cosa, anche se insieme concorrono alla determeniazione di quella forma di vita che è l'Occidente in quanto Kultur.

(11) Cfr. F. Guattari, La rivoluzione molecolare, trad. di B. Bellotto, A. Rocchi Pullberg e A. Salsano, Einaudi, Torino 1978, p. 6.

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